4 2-4石頭希遷禪師的教法
江湖•祖師禪(二) | 講於2023年5月。
六祖惠能─青原行思─石頭希遷
唐朝禪宗當時江西以馬祖為主，湖南以石頭為主，四方學徒多輻湊於二師之門，時有「江湖二甘露門」之稱。
石頭希遷禪師唐代禪僧，又稱「無際大師」。年輕時即沈毅果斷，自信力特強。他反對鄉邑迷信神祠、定期殺牛灑酒的祭祀，每逢祀期，就前往毀祠奪牛，態度堅決。
是時六祖惠能正在鄰近的新州（廣東省內）弘法，遂前往禮覲，六祖一見，忻然有加，再三撫頂而謂之曰：「子當紹吾真法！」，與之置饌，勸其出家，度為弟子，受度為沙彌，未具戒；
不久，六祖將示寂（713），曾請示將來依附何人，六祖謂：「尋思去」，圓寂後，希遷便整日靜坐尋思。後來，經人指點，才知道誤解了六祖的意思。六祖的意思是告訴他，找他的徒弟青原行思去！
不久，前往吉州青原山靜居寺，依止先得曹溪心法的行思禪師，機辯敏捷，受到行思的器重，有「眾角雖多，一麟已足」的稱譽。不久，行思又命希遷持書往參曹溪門下的另一位宗匠南嶽懷讓，再回到靜居寺，經歷一番鍛鍊。
年四十一，行思禪師遷化（740）他著麻服喪畢，於天寶初年，其主要建立者，為石頭希遷。因希遷禪師，曾在南嶽一塊巨石上結廬而居，稱「石頭和尚」，他這一系禪法，也因此被稱為石頭宗。
4.1 心性立論
石頭宗和洪州宗同樣是繼承了惠能的心性立論，都主張從生命現象上去體認自我的本心、本性，也就是在把握本心、本性的基礎上去克服主體與客體、有限與無限、短暫與永恆的對立，超越煩惱、痛苦、生死以建立精神家園，獲得解脫。
但是石頭宗和洪州宗又有所不同，相對來說，石頭宗人偏重於吸取華嚴宗和禪宗牛頭宗的思想，
注意語言文字的運用，重視知見，
主張調和頓漸法門；
也重視闡述心靈自體的清淨圓滿，
並從心性上去統一理與事、本與末的對待關係、安置主體與客體、一心與萬物的關係，以把握宇宙與人生的真實，求得覺悟。
由此又形成了以綿密、高古的門風，與洪州宗的凌厲、痛快門風，相互輝映的禪宗道風。
4.2 心靈湛圓
石頭希遷禪師因為閱讀《肇論‧涅槃無名論》：
「聖人會萬物為己，會萬物以成己者，其惟聖人乎！」
石頭希遷深受啟迪，並感嘆道：
「聖人無己，靡所不己。法身無量，誰云自他？圓鏡虛鑒於其間，萬像體玄而自現。境智真一，孰為去來？」
這句話是講聖人(佛)的境界的，希遷從中體會到聖人是無己(無我)的，法身是無量的，萬物是一體的，人若與萬物合為一體，境智合一，就是聖人即佛的境界。由此，希遷重視〔合萬物為一體〕的〔主體心靈本性〕。
於是撰寫代表了石頭希遷的基本思想的《參同契》一文。
4.3 宗門旨要
石頭希遷從「本體無相，即休即用」進行發揮，提倡〔隨順自然〕的修行方法，
以「心體靈昭，湛然圓滿，一源含萬派，萬象現心中」為宗門旨要。
石頭希遷是重「道」的，並重「即物指性」。
「心性」義旨，希遷說的是通〔心物平等〕性而有「作用」的「般若道體」。
希遷的般若禪，畢竟不是偏入寂滅，而是重顯〔萬物現象〕之重重「作用」的。
石頭宗人在主張眾生本具湛圓自心，佛性本有的基礎上，進而提倡直下承當，悟入禪境。
希遷初見行思時有一段對話：
師問曰：「子何方而來？」 遷曰：「曹溪。」
師曰：「將得什麼來？」 曰：「未到曹溪亦不失。」
師曰：「憑麼用去曹溪作什麼？」
曰：「若不到曹溪，爭 (怎) 知不失？」
希遷在回答行思問從曹溪參學得到什麼時，說在沒有去曹溪前也並不缺什麼；
又回答既然如此為什麼要去曹溪？
希遷反問說不到曹溪怎麼知道自己不缺失什麼呢？
這是石頭平生思想歷程的最根本起點，是其全部思想的基礎存在。
希遷的這種「自信本心，自知本心，無所不備，湛然圓滿」，正是石頭宗禪學思想的基點，也是此宗開導學人，直指自心，體悟自心，成就佛果的要義。
4.4 石頭希遷的禪思想與教法：
4.4.1 認為人人本有佛性，「即心即佛」
從眾生本心是湛然圓滿的基本觀點出發，石頭希遷倡「即心即佛」說，石頭立宗的宣言：
禪師一日上堂曰：
「吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心、佛、眾生、菩提、煩惱，名異體一。汝等當知自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心意識。三界六道，唯自心見，水月境像，豈有生滅，汝能知之，無所不備。」
這段話闡明了自心即自己心靈的體、性、功能和特徵。
六祖的直指人心，見性成佛，為中國禪宗開闢了一片空前廣闊的新天新地，而石頭獨拈出這淵源。
自心與本性體一不二，迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心，故「何不從於自心，頓現真如本性？」強調自心，主張任運自然，不應該對萬法有所執著，而應於當下心頓現真如本性。
石頭希遷此段言語極為精要，首先，石頭希遷所說的「吾之法門，先佛傳受」之「先佛」，與其歸諸久遠的先佛，不如說是六祖惠能來得恰當。他指出他所傳承的法門之特色，
其特色是「不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛」。「達佛之知見」 是佛教的共同目標，非禪宗所獨有，
而「即心即佛」是顯出禪宗教法：直指人心、見性成佛的看法，這裡面預設了一套解脫論上的佛性思想。
「不論禪定精進」是說他的法門是不考慮從禪定精進入手，那麼到底他採取什麼法門？他所說的法門是來自先佛傳受，就佛性思想而論，確實秉六祖惠能「不論禪定解脫」的主張，這是六祖惠能的禪法異於其師兄神秀、甚至是師父弘忍、師祖道信累傳的禪法的地方。
石頭希遷所傳的法門是〔般若法門〕，不是禪定精進法門，顯然傳自重視《金剛經》「般若」思想的六祖惠能，就此上堂開示語而論，繼承了真常唯心思想，及惠能所傳的般若禪法。
「應用無方，離心意識」，在這個性體上，沒有眾生（凡）與佛（聖）、煩惱與菩提、人心與佛心的區別，此性體作用無盡、無有執著。
因此，整個世界裡諸多境界（三界六道）本身是千差萬別，生滅不已，其實那是幻相，是「自心」緣起的幻相，毫無實體。
所以，他說：「三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅」，因此，緣一切差別境界，而立諸事物之名雖有不同，究其所指，畢竟是一樣的—「名異體一」。
這段開示語裡，「體」字前後有不同的含義，
一是「名異體一」之「體」，指名實關係中的「實」；
另一是「體用」之「體」；指萬物與本體關係中的「本體」；
兩者在文理脈絡中各有所指，不相混淆。
石頭希遷在此主要指出成佛的根據，在達此自心—體—性—佛，此自心之體，非心意識，故云「離心意識」，然而心意識畢竟是〔緣〕自心—佛性。
是說自己是傳授先佛的法門的，不探究如何修持禪定，如何精進，而是通達傳述佛的知見：即心即佛；心與佛、眾生，煩惱與菩提，雖然名稱有別，但在本質上是一樣的；
每人秉有佛性，是超越於一般事物的斷、常、垢、淨等的屬性的，它清淨圓滿；無論是聖人還是凡人的自性都是一樣的；它超越於一般意義上的心、意和諸識的作用；
世界萬有、眾生都不過是自心顯現的幻像，不能說有真正的生滅(自性不生不滅)。用現在的話簡單地表述，是說人們生來具有一種覺悟的基因（心靈體、自本心），它超越於普通事物之上，是宇宙的本源和本質。
希遷認為，通達佛的知見，亦即眾生具有了達事物實相的真知灼見，眾生心便是佛。所謂「心佛相即」，是指兩者的體性相同。這是強調眾生的心體無所不備，若能自知，則就是佛。
石頭禪師的說法已然明白指出：
祖師禪乃是「唯論見性，不論禪定解脫」的心地法門，
強調煩惱即菩提、心佛眾生三無差別，
但須直用自性清淨覺照的平常心，
當下直了佛之知見，直下成就一切種智。
然而，這個作為心靈之體的佛性，難道是與日常維持感覺、認識和行動的心（如同馬祖所說的「平常心」）完全相脫離的嗎？希遷在有的場合明確地表示，人若離開了平常的精神和活動（平常心），也就沒有別的心。
在本上堂開示語裡，說得非常清楚，他一再提撕徒眾，
我們每個人都有自己的「心靈」—「自心」；
其「體」是離斷離常的；其「性」是非垢非淨的；
它超越一切差別—「湛然」；
是絕對至足的—「圓滿」。
禪宗祖師先聖們的修持，是〔從所見自心中見諸境界〕，這也就是石頭宗人普遍奉行的「明心」、「識心」。
不肯承當
潭州招提慧朗禪師造於石頭，
問：「如何是佛？」
石頭曰：「汝無佛性。」
曰：「蠢動含靈又作麼生？」
石頭曰：「蠢動含靈卻有佛性。」
曰：「慧朗為什麼卻無？」
石頭曰：「為汝不肯承當！」師於言下信入。
師於言下頓入。所謂不肯承當者，即未能明心，未能知自心，故未能自信爾。
意思是說如果連自己也沒有佛性，那麼一切動物會有佛性嗎？
希遷的答話是什麼意思呢？ 原來是批評慧朗對自己本有佛性，定能成佛沒有自信，竟開口問「如何是佛」；言下之意是，只要自信本有佛性，佛便當下即是，又何須向別人問什麼是佛呢！
「蠢動含靈」，指一切眾生。希遷首先告訴慧朗，佛性為一切眾生所有，是人人都有的，只因為慧朗「不肯承當」，才有如何是佛的問題。慧朗不明白佛就在自己心中，佛性本有。所以希遷對尚不明自心，缺乏自信的慧朗給以當頭一棒，他無佛性，刺他猛醒，體悟自心，肯於承當。
石頭對此意有所得，藉閑悟慧朗之機申明「蠢動含靈卻有佛性」，這無疑是在其宗門的發展道路上留下了超出曹溪、善於吸收利用它宗思想的方便之門，他的三傳弟子洞山良價直接拈起「無情說法」的公案而得以悟入。
石頭和尚的話語有何深意？
原來是慧朗的問題觸動了石頭的禪學宗旨，石頭一貫認為佛性本自具足，而慧朗卻緣外求索，不識自心即佛，因此他就此而批評慧朗對於自己本有佛性，定能成佛沒有自信，竟開口問「如何是佛」；
言下之意就是讓慧朗認識到：只要認識到本有佛性，佛便當下即是，又何須向別人問什麼是佛、如何成佛呢！
如果我們把石頭和尚這一禪的精神要義放之於生活，亦可從中得到許多人生禪的教益。
有心無心
又一僧潮州大顛他初參石頭，
遷問曰：「阿哪個是汝心？」
顛曰：「即祗對和尚言語者是。」遷喝。
旬日後，顛又問曰：「前日豈不是除此之外，何者是心？」
遷曰：「除卻揚眉動目一切之事外，直將心來。」
顛曰：「無心可將來。」
遷曰：「先來有心，何得言無心。有心無心，盡同謾我。」
希遷：「哪個是汝心？」
顛曰：「即祗對和尚言語者是。」希遷對此答不滿意，便高聲喝他！
幾天後，大顛和尚再問：「除了現實思慮活動的自身，難道還能找出別的心嗎？」
希遷一方面示意：「離開日常的思維活動沒有別的心」，另方面又表明不可因此而執著「有心」的見解。
希遷為考驗大顛對本有自心的信念是否堅定，故意對其所說有心和無心都不予認可，實際上是強調眾生的現實心靈就是自己的真心，就是成佛的根本。他要門人不要追問、執著哪個是心，而應是直下自心，覺悟成佛。大顛經此開導而大悟。
心之體是離不開它的作用（平常思維和行為），但又不可把世俗生活中發揮作用的心，看成就是心的本體—真心、佛性，把作用當成是本體(不一不二)，其實體用二者應是〔相即不二〕的關係（體用不二）。
這種心性論，正是對惠能心性論的直接繼承。惠能以下南嶽、青原二系實則是以「觸目是道」、「即事而真」
馬祖和石頭皆以「觸目是道」和「即事而真」來概括此二者之禪風，一是〔重主觀著眼體用〕，一是〔重客觀著眼未來〕，兩家同為「心宗」，以「明心見性」為第一要義，這一特色是主要的、根本的，經歷幾個世紀來在禪宗裡更為明確。
馬祖繼六祖以後，自覺地進行了一套「心」的修行法門，其方法是單刀直入，少有旁顧，畢生注重參究「自心」，最終發揮出一個「即心即佛—非心非佛—平常心是道」的禪行。
石頭走的又是另一條道路，從明心見性這一共同起點出發，他注意旁搛(ㄐㄧㄢ夾取)雜取，廣泛吸收利用來自各個不同文化系統的思想理論，以充實和豐富自己對於禪的形而上的參修思惟。
真物不可得
曰：「既今某甲除卻揚眉動目、一切之事外，和尚亦須除之。」
遷曰：「我除竟。」 對曰：「將示和尚了也。」
遷曰：「汝既相示，我心如何？」 對曰：「不異和尚。」
遷曰：「不關汝事。」 對曰：「本無物。」
遷曰：「汝亦無物。」 對曰：「無物則真物。」
遷曰：「真物不可得。汝心見量意旨如此，也須護持。」
這段含有禪機的對話是什麼意思呢？大顛表示，既然除去平常的心、沒有別的心可找，那麼請問和尚除去平常的心，還有別的心嗎？大顛認為他的（日用的）心「不異和尚」（的本性），它與自己的心一樣，從本質上說也是空寂「無物」的，正因為是無物，所以才是「真物」—真如實相。
希遷立即告訴他，「真物」是世俗認識把握不到的，但也要他愛護和維持這種見解。
按照般若中觀的思想，空與色，空與有是相即不二的。用此來解釋心性，便認為心性本空，無形無相，但它又不離日用萬有—見聞覺知、揚眉動目和周圍世界。
石頭希遷的禪思想與教法
4.4.2 理事圓融，物我一體
石頭宗人講心靈湛圓、心地自然，並非不講理性，相反，恰恰是以認知理性和道德理性為重要內涵的。
石頭宗人要求禪師在參禪時，不僅要保持心地清淨，道德純淨，而且〔要對宇宙和人生的實質有真切的體認和證悟〕。
在這方面，石頭希遷還吸取華嚴思想的理事範疇和理事圓融理論，創造了
「執事元是迷，契理亦非悟」的禪法，強調執著於事是迷，只合於理也不是覺，正確的應該是把事理兩邊統一起來，以求禪境。這也就是理事「回互」的禪修方法。
石頭其畢生結晶「回互不回互」之說，直受華嚴宗的法藏，當七、八世紀之交，以豐富的著譯事業而名滿天下，稍晚出的石頭對其思想勤加研習，心有所得。
這是石頭與惠能及馬祖等顯著的不同之處，他廣泛的閱讀、接受前賢今人的思想融會，悟性極高，眼界胸襟也十分開闊，雖僻處南方，但對於江東和中原通行的牛頭、華嚴諸家，對於佛教前賢著述，甚至百家諸學都頗有研究，自然涵泳出一種曠達的氣質，這在當時禪界是別開生面的。
在他所宣導的「回互」理論發展道路上，以曹洞宗「默照禪」為極致，卻一再令人感受到其與神秀禪「息妄修心」、「北境觀心，息滅妄念」，乃至實踐方式上的某種相通和呼應契合之處。
在後期禪宗如火如荼、洪水氾濫般的禪文化氛圍之中，始終起著一種內在約束、整合自我規範的可貴作用。
石頭子孫們與唐代，特別是宋代儒學復興運動的某些親切的理論互補（曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主輔等等，純屬封建儒教倫理概念充滿其體系），與石頭《參同契》有異曲同工之妙。
這種超越佛教之外與中國傳統文化連結、呼應，更宏觀、更寬闊使禪宗與中國文化整體進行了內在自覺的整合。
石頭對此具有開創之功；曹洞窮究〔偏正回互〕、法眼之重〔理事圓融〕、雲門宗風之〔玄奧孤高〕—實際上都是石頭理論和氣質的不斷演繹和鋪展，這與馬祖一系的發展相映成趣、相得益彰。
「回互」是石頭禪風的特色所在。在直承曹溪心要的思想基礎上，經過融會諸家調和融會，石頭終於達到了其思想制高點「回互」在《參同契》之中。
所謂「回互」，與「不回互」相待而言：
前者謂事物間，相互融會涉入，無所分別；
後者則指一切事物，各有分位，各住自性，不相雜亂。
這一理論的核心，是要讓修禪者深刻領會萬事萬物之間，互不相犯、又相入相涉，理事圓融不二的關係，以此於日用行事上發揮證驗。
《草庵歌》
《草庵歌》與《參同契》這兩篇文章是石頭希遷的著作。
在《草庵歌》引言裡，石頭希遷說出他蓋這間草庵，並沒有運用什麼精巧的工具，只是靠著自己的手和腦罷了；工作後，餓了，就吃飯；累了，就睡覺，如此從容地去做，草庵蓋好了就住，壞了就再蓋一間，順應草庵的成毀而成事，如此從容地生活著，從這裡可以看出他帶有中國道家的生活情調，它不造作，而任運自然！
《草庵歌》善用比喻說理的方式，表明人當〔迴光返照〕靈根—體—庵主—自心，此自心不屬一切相對待的境界，不管空間(內、中、外、東、西、南、北)諸相，不管時間（百年）、實體（大小、成破）諸相，不管價值（貴賤、尊卑）諸相，泯諸一切差別境相，即相識體。足觀希遷論「心性」的完備義涵。
《參同契》
《參同契》禪宗的要典。希遷所作的《參同契》雖然題目同於東漢魏伯陽的《參同契》（《周易參同契》），但內容沒有直接的關係。希遷的《參同契》是講真如佛性與萬法、理與事、本與末，以及物與我的二元相互融會的思想。
本篇思想在語言表達上，充分運用道家的概念， 他以「大僊心」表「佛心」，以「道心」、「玄」表佛陀親證的宇宙真理。
《參同契》
「參」是指法住法位，萬殊諸法各守其位，互不相犯。
「參」指「參差不齊」的「事」（現象界）。
「同」意示諸法雖萬殊而統於一元，以見個別之非孤立地存在。
「同」指「凡聖齊同」的「理」（本體界）。
「契」指以上兩者的相契合，如箭鋒之相拄，函蓋之相合。
禪行者領會此旨，於日用行事上著著證驗，靈照不昧，是謂之「契」。
真正契合事理是離兩邊而入中道，亦即見「事」乃「理」中「事」，「理」乃「事」中「理」，理事不二，本體與現象、一與多、同一與差別的絕對統一。
「參同」二字，原出於道家，希遷蓋取其意，以發揮他的以「回互」為眼目的禪法。而他所創倡的「回互」，則指見於萬殊諸法間的互不相犯，而又相涉相入的關係。他把這種思想導入禪觀，加以發揮，豐富了禪法的內容，遂開闢了他這一系的宗風。
希遷還認為，參禪者要領會〔事理圓融〕的宗旨，必須在日常行事上隨時體驗，專心證悟，以求靈照不昧，也就是要從個別的事上，體悟出一般的理。
《參同契》中反覆闡明〔一心與諸法〕間的〔本末顯隱〕交互流注的關係，以見從〔個別的事〕上，顯現出〔全體的理〕的聯繫。
要是將理事分開來看，則「執事原是迷，契理亦非悟」；
如果統一起來看，則每一門都有一切境界在，即所謂「門門一切境，迴互不迴互」；這裡面有相互含攝的地方，也有互相排斥的地方。
「理事圓融」
那麼如何「理事圓融」呢？希遷吸取華嚴宗的「十玄門」思想，提出了「回互」的思維模式：
「門門一切境，回互不回互，回而更相涉，不爾依位住。」
意思說，參禪的門類很多，每一門都含一切境，這種境界含有回互不回互兩個方面，所謂「回互」，即由理的〔同一性〕，體現的〔相互聯繫〕；回互就是「更相涉」，也就是互相涉入、含攝、融通；
所謂「不回互」，即表現為個性的各自住於己性。不回互就是「依位住」，即各住本位，互相區別，不相參雜。
石頭禪師清晰地描述了究竟圓滿的禪境。究竟開悟的禪人，體悟到每一法皆含攝一切萬法，含攝一切境界，以及含攝整個全體。如實知見了一切萬法的回互（互動），亦即了知一切萬法的相依性（融和性）。
即所謂「法住法位，世間相常住」，宇宙世間一切萬法，每一法都有各自的位置、狀況和立場，一切萬法完全以本來面目如實顯現，並且自發地運作。
這就是說，既要認識理與事的〔統一〕方面，又要認識理與事的〔對立〕方面。
《參同契》所述，兩個旨要：
「四大性自復，如子得其母」
「四大」，構成事物的地水火風四大要素，此泛指一切事物。話的意思是說，萬物自復其性，如子得母，也就是會末歸本，以事見理。
「萬物自有功，當言用及處」
這是說萬物的功用有動態的(用)和靜態的(處)，兩者兼具，彼此依存，互相轉化。由用到處，由動轉靜，也就從事中見理。如此，認識事物，體悟事物，回復自性，就能事存理應，由事顯理，從而達到「即事而真」的境界。
石頭宗人繼承華嚴思想，提倡理事圓融，但又強調「渠今正是我，我今不是渠」，強調事是理，而理不是事，〔要從事見理，突出理不同於事〕，從而又表現出〔與華嚴宗人的思想差異〕。
重說「起用」之「道」的如來藏禪
希遷是借「道」說法性的，如〈參同契〉說：
「人根有利鈍，道無南北祖。」
「觸目會道」
這都是重說「道」體的；那麼，「道」的內涵是什麼？事實上，仍是曹溪一脈的通〔心物平等〕自性之〔般若法性〕；
〈草庵歌〉裡有：
「住庵人，鎮常在，不屬中間與內外，世人住處我不住，世人愛處我不愛。庵雖小，含法界，方丈老人相體解。」
「法身」的範疇，包含「自他」、「境智」、「人」與「法界」；這顯然是通心物內外而言的。通心物內外，又「無去來」，「不屬中間內外」，這正是說心物平等之般若法性了。
這個般若「道」體，有其「作用」；在惠能與洪州宗那裡，都是側重發揮法性之「心」的作用，
希遷則特重發揮「物」的「現象作用」；石頭則突顯了「物」現象作用的一面，重說客物之用，這使得希遷禪法中帶著濃濃的自然主義和宇宙論色彩（說自然萬物皆是道體一部），許多現代學者指出，希遷因此也是「無情有（佛）性」論的主張者了。
如果面對眼前修行的路途，卻不和理事相契之「道」，恐怕不知如何去修行了。知道這個「道」，那在修行進程境緣中，根本無所謂遠近的差別；不知這個「道」，那成佛之路就像有高山大河橫阻在前，成佛不可能了。所以，石頭希遷敬告參禪的人，應該了解理事相合、參同相契的道理，精進修行，不要浪費光陰。
【 行 門 】
隨順自然
直下承當
直指自心，體悟自心
離心意識
唯自心見
任運自然，不對萬法有所執著
直用自性清淨覺照的平常心，
從所見自心中見諸境界
「觸目是道」、「即事而真」
理事「回互」
「門門一切境，回互不回互，回而更相涉，不爾依位住。」
無心合道(「觸目會道」，即通過〔直感與道〕合一)
4.4.3 主張自悟自心，不須外求，無心合道
石頭希遷還重視吸取般若空宗和牛頭宗的理論，並結合中國傳統的道家學說，宣揚「無心合道」的思想。
「道」，禪宗是指禪道，佛道。道既是宇宙萬物本質的總概括，也是禪修的終極境界。希遷提倡「觸目會道」，即通過〔直感與道〕合一。為此他十分重視〔破除一切執著〕，〔破除眾生知見〕。
修行者應〔自修自悟〕，是惠能提出的主張。南宗各系禪師大體都本著這一主張教示門人和參禪者，但論述和表達的方法是各式各樣的。請看希遷是如何教示門下的：
僧問：「如何是解脫？」師曰：「誰縛汝？」
又問：「如何是淨土？」師曰：「誰垢汝？」
問：「如何是涅槃？」師曰：「誰將生死與汝？」
這一問一答，與當年三祖與四祖之間禪機應對相似。道信還是沙彌時，前往禮謁三祖僧璨大師。
道信對僧璨說：「願和尚慈悲，乞與解脫法門。」
僧璨反問道：「誰縛汝？」 道信道曰：「無人縛。」
僧璨道：「何更求解脫乎？」道信聞言當下大悟。
可見石頭禪師以此禪機大用的作略，示導禪人當下直了、見性成佛。
是的，既然沒有人捆綁著你，那你還求解脫幹什麼呢？不是多此一舉嗎？原來，我們所感到的束縛並不在外面，真正的纏縛在我們的心裡。所謂「物隨心轉，境由心造，煩惱皆心生。」
那些糾纏不休都來自於我們內心的顛倒妄想，也就是分別、計較、執著，很多的境其實都是由心而生的。
一旦我們能夠洞察這些妄想，知道它們來無所來，去無所去，當體即空，思想就不會再被其所轉，所左右。那麼煩惱和痛苦即刻全消，我們當下就解脫了。
要知道一個人的內心如果不能解脫，那麼他無論到哪兒，享受什麼樣的優越條件，他依然不會自在的。因此，解脫在心，不在外。
一個人，如果把自己的命運、情感交給環境、交給運氣或交給他人。那麼，就是一個失去了心靈自由的人，他就會受到纏縛而不得解脫。
按照佛教的一般說法，眾生因為前世的業因，而輪迴於有生有死充滿煩惱的世界，只有通過修行佛法，才能徹底擺脫輪迴，達到涅槃解脫。
在石頭和尚的眼中，〔生命〕的實質在於〔自性〕，自性的本質便是〔自在無束縛〕的。因此，不必去尋求什麼法門求得解脫，亦不必尋求什麼西方求淨土，涅槃之道。只要你的心中了無纏縛，念念清淨，自然也就把握了祖師禪的精髓，也就徹見了自己的如來本性，當下就是一個如如的天真佛。
這種以反詰作答的形式告訴給僧人，你本來處身淨土之中，何必再問淨土。這方淨土即是心的淨土，而並非外在的清淨之地。
所謂心無雜念、無妄想，時時刻刻都能遠離「自我」的欲望和見解，就是心的清淨。
佛法在人間，菩提向心求，所以只要自己能夠證悟本心，認識到清淨、平等、圓融的自性，自然能夠覺悟佛法，成就解脫之道。佛國淨土，遠則在天邊，近則在當下。只要心得清淨，何處不是淨土？
我們的心如同那水一樣，雖然有時會髒，但是水的本質是不會被污染的，只要安靜下來，水總還會澄清，只要我們拿走那些干擾的因素，如妄想、計較、執著、貪心、我慢、嫉妒。淨土，不在某個地方，也並不遙遠。真正的淨土其實就是一顆乾乾淨淨的心靈，沒有功利，沒有執著，安然、平淡、從容。
一個人的心靈若是清淨無染的，那麼即使身處困厄的境界，也不會有眾多的憂煩。與之相對則是這個人的心靈若是不安、煩亂，那麼他即使身在寺院、天天誦經念佛，心也猶如在鬧市，不得安寧。
涅槃是佛教的最高境界，就是達到已經解脫生死、除盡煩惱的境界。這種境界亦被稱為不生不滅、福慧圓滿。簡單地說就是永遠不會再被煩惱生死困擾，獲得莊嚴解脫。
石頭和尚之所以又以生死的問題來反問僧人，是要他不要執著在生死這個問題上，要超脫生死，才能坦然面對。也就是說，生不惶然，死亦不畏懼。
這位僧人作為佛教修行者向希遷請教「解脫」、「涅槃」和「淨土」等問題，可以說是十分自然的。但希遷的回答可以說是超出一般人想像之外。言下之意是，你自己已經解脫，何必再向別人問什麼是解脫？ 你本來處身淨土之中，何須再問淨土？你已經斷除煩惱，達到涅槃，又何必再問涅槃之事？
應當指出的是，希遷是從佛教所謂真諦或第一義諦的角度，從不二法門的觀點來回答問題的，目的是啟發修行者應著眼於自身，從確立本有佛性必能成佛的信心入手，然後認真自修自悟。
如果有人聽了上述回答便認為自己已經解脫成佛，也是會被斥為迷妄的。
南宗各派禪師對於弟子的問法往往並不是正面回答，為了截斷弟子對某一問題的執著或迷誤，可以所答非所問，也可以不回答，甚至示之以某種動作，乃至語默並用，棒喝交馳。
道有道無
某日，大顛就教希遷：「古人道：『道有道無是二謗』請師除！」
遷曰：「一物亦無，除個什麼？」
遷曰：「並卻咽喉唇吻道將來！」
顛曰：「無這個。」
遷曰：「若恁麼，即汝得入門。」
請師「除」！意為「抉擇」。大意是說，站在「一物亦無」的立場，既不能批評說有，也不能批評說無，在這種場合，語言文字是派不上用處的，這有點像閉著咽喉嘴唇講不出話來那種情況。
「道有道無，二謗」、「併卻咽喉唇吻」，指二元對立之心理活動的破除；這時，是否還有一個能不起活動的心體？
「正無一物」、「無這個」，表示連那能不起之心亦破除了。
破執至此，可謂淨盡，遂可悟入心、物平等之般若法性中了。故希遷才說：「若與摩，則你得入門也。」
希遷強調破除對佛境，以及對道有道無等的種種執著，強調「一物亦無」，實質上也就是主張〔主體無心，心無所寄〕，即提倡「無心合道」的禪修。
無法可說的真理，在佛經中叫做不可思議，也可說是絕對的智慧。有智慧的人沒有一定的話要說，也沒有一定的道理要講。用言語講出來的道理已經不是道理本身的事實，頂多能以旁敲側擊的方法來說明；然而，真實的現象或現象的真實面，永遠不是用語言文字所能完整透徹地表達出來的。
大顛體認這個道理，希遷便認為他對自己的禪法已經「入門」。
曾失卻麼？
京兆尸利禪師，初問石頭：「如何是學人本分事？」
石頭曰：「汝何從吾覓？」
曰：「不從師覓，如何即得？」
石頭曰：「汝還曾失卻麼？」師乃契會其旨。
從這些問答可以看出，希遷示意門人：每人天生自性圓滿，應當通過自修覺悟自性，不必執意外求什麼。在希遷看來，外求涅槃解脫本身就是一種執著和迷妄，違背天生具有的清淨本性。
希遷示意門人：每人天生自性圓滿，應當通過〔自修覺悟自性〕，不必執意外求什麼。當初懷讓禪師教化希遷禪師時，也是不直接回答他的問話，而是教其返觀自心，不向外求。
希遷在青原行思門下時，某日，行思叫他到南嶽懷讓處投書。他到達南岳禮拜懷讓後，先不投書。
不求出離
石頭問曰：「不慕諸聖，不重己靈時如何？」
懷讓曰：「子問太高生，向後人成闡提去。」
石頭曰：「寧可永劫沈淪，終不求諸聖出離。」
「己靈」，此指「自性」；意思是如果既不仰慕佛菩薩，又不珍重自性，那麼必將成為惡人（闡提）。對於這種明明白白的回答，他感到不滿意，當即表示：「寧可永劫沈淪，終不求諸聖出離。」便帶著書信回去了。
總之，不論禪師在面對弟子的提問時，採用答非所問的方式也好，採用肢體語言暗示也罷，甚至採用棒喝的方式來個驚雷猛擊也好。其目的都是讓弟子能夠斬斷語言文字方面的妄見情思，讓他們明白證道就是自悟自心，不須外求，從而使他們從心地上下功夫。
長空不礙白雲飛
道悟問：「如何是佛法大意？」
師曰：「不得，不知。」
師曰：「向上更有轉處也無？」
師曰：「長空不礙白雲飛。」
「佛法大意」乃指禪法的精義或禪的心法，亦指諸佛諸祖所共同體驗到的悟境。道悟問石頭如何是佛法大意，石頭答說：「無從得到，無從知道。」意思是不能
以互相授受的方式來得到、知道。
道悟頗感為難，既然得不到又不知道，怎麼辦？因此再問：「是否有開悟成佛的竅門？能給我一點啟示嗎？」「向上」即是開悟成佛的竅門。石頭告訴他：「長空不礙白雲飛。」
好一片萬里長空，任由白雲飛舞飄遊。這究竟何所指呢？正是悟後的心境。悟後的人，心中並非渺渺茫茫或空無所有。你看，長空有日月星辰，有飛鳥雲霞，不是空空蕩蕩的。
悟者心中不起煩惱，但環境中的任何現象境界都可以在他心中出現；所出現的固然有形、有像、有對立、有差別，可是並不會困擾他。也就是說，雖然一切現象都存在，悟境的智慧卻不會受影響。彷如白雲在長空愛怎麼飛舞就怎麼飛舞，但它不會妨礙長空，長空也不會因而改變。
悟道的人仍身在世間，仍與世間的人、事、物接觸，世間一切人、事、物都到他心中來，但他不抗拒也不佔有。這些現象在他心中自然生滅，跟他自己卻沒有關係。大智慧的人正是如此，不會受好壞、是非、善惡等等現象所困擾，但他還是能夠容受它們且處理它們。
我不會佛法
時，門人道悟問：「曹谿意旨誰人得？」
師曰：「會佛法人得。」 曰：「師還得否？」
師曰：「不得。」 曰：「為什麼不得？」
師曰：「我不會佛法。」
「曹溪意旨誰人得」，是說六祖惠能大師的悟境誰能體會。
石頭禪師順著話意說：「體會到佛法的人得到。」
弟子再追問：「師父，你已經得到了吧！」
石頭禪師竟然說：「我沒有得到，我不懂佛法。」
這段對話透露了一點消息。弟子道悟認為佛法是師師相傳的，菩提達摩把佛法從印度帶來，歷數代傳到六祖，再往下傳授，以至石頭禪師。這個觀念全然謬誤。菩提達摩東來之前，中國已有佛法，達摩是來告訴我們這個事實。佛法代代傳承，也不是真有東西可傳，每個人的內心本來就有。
不懂佛法的人，相信有一個東西叫佛法；對已開悟的人而言，佛法並非可以形容、可以取得、可以理會的東西。它處處都在，但也處處不在；它樣樣都是，但也樣樣不是。石頭希遷說：「我不會佛法。」意思是〔我無法告訴你佛法是什麼〕。
換個角度看，自我中心之外的一切都是佛法，只要「我」不放下，就不是佛法；離開自我中心就是佛法。
因此，「我不會佛法」是一語雙關：
第一，佛法無法形容；
第二，如果有「我」，就不會佛法。
人在世間，眼見、耳聞、身觸，無一不是佛法，無一是佛法；不執著即佛法，一執著即非佛法。這是本則公案的主旨。
我更不會
僧問：「如何是祖師西來意？」
師曰：「問取露柱去？」
僧曰：「不會。」
師曰：「我更不會。」
公案裡常有問「如何是佛法大意？」「如何是祖師西來意？」的問題，與問「曹溪意旨誰人得？」都是大同小異。禪宗在修行上，最終目標在「明心見性」「見性成佛」，而所謂「明心見性」「見性成佛」，其實都是掃除執著，去除邪見，乃至一無所得，為此，他用否定法，云「不會」「不得」「問取露柱」（向室外的露天柱子去問），希望不添加學人的執著，故採用只破不立，用瀉藥不用補藥。
無情說法
禪宗裡最早講山河大地、花草樹木等無情之物也有佛性，無情也可成佛的是牛頭宗法融，後來惠能弟子南陽慧忠國師更進一步認為，不僅無情有性，而且無情也在說法。無情說法只有無情才能聽得到，人是無法聽到的。石頭宗人受這種思想的影響，也同唱無情有性和無情說法。
問：「如何是禪？」 師曰：「碌磚。」
又問：「如何是道？」 師曰：「木頭。」
對學人所問不予正面回答，就當下所見情景對象，隨意拈來，以截斷學人企求答案的情識，令人入悟，當然，這是需要放在禪的宇宙觀來理解，否則，此項答問是牛頭不對馬嘴，完全毫無意義。
這是為了截斷提問者向外追求所作的回答，這種回答明確地表示了希遷將道與禪視為一事，也就是以道論禪，而且認為道與禪是遍於一切，無所不在的，連無情之物的碌磚、木頭也是禪，也是道。實質上這是無情有性說的一種變相。
石頭希遷傳承「三界唯心」的真常法系佛法，以三界六道，唯心自現，道生一切，遍一切處，即相識體，觸目皆真，所謂：「青青翠竹，盡是法身； 鬱鬱黃花，無非般若」。
悟入方便–「即物指性」
這個通心物平等的自性，常「起用」的般若「道」體，應如何悟入？希遷重「物」之一面，自然重「即物指性」的方便了；如：
僧問：「如何是祖師西來意？」 師曰：「問取露柱去。」
《參同契》云：「觸目不見道，運足焉知路？」
「觸目見道」，「問取露柱」，這都是「即物」指示道體。只是，「物」是二元的境像，如何會是道體呢？針對此問題，希遷再進一步做「即物指性」析物顯空的闡釋；如說：
「當明中有暗，勿以明相遇；當暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相對，譬如前後步。」
以「明」、「暗」為例；「明中有暗」，「暗中有明」，這是「相對」之法；純粹之「明」、純粹之「暗」，實了不可得。如此破除對「明」、「暗」之執著，就可悟入「非暗非明」的般若法性中。
萬物現象，正如「明暗」，並非單純的實有，悟此，也就可契入那「非有非無」的心物平等的般若道體中了。
悟入方便─「藉心破心」
另一方面，希遷亦重「即心」的悟入方便─「藉心破心」，這當然是惠能以來的曹溪家風。首先，「心」應破除自己向外追逐的心理活動；
曰：「不慕諸聖，不重己靈。」
思曰：「你已是受戒了也，還聽律也無？」 對曰：「不用聽律。」
思曰：「還念戒也無？」 對曰：「亦不用念戒。」
「慕聖」、「重己」、「聽律」、「念戒」、因自覺受「縛」而求「解脫」；
覺受「垢」而求「淨土」、覺有「生死」而求「涅槃」；
這都是向外逐求的心理活動。
問題是，心念所希求之境界，虛無自性，實無那麼一物，那不過是妄境妄念罷了，應當遣除，故希遷說「不慕」、「不重」、「不用聽」、「不用念」等等。
外逐之心理活動破除後，還須更〔破那能起妄念的「心體」自身〕，這才真正遣破了起妄的根源。
綜上所述，希遷禪法的要點是：
人人本有佛性，即心即佛；個人的心性與世界萬有本體相通。
從本質上看，理事、物我是融通一體的；
修行者應有自修自悟的自信，無須執著外求；
傳授禪法除正面宣示外，經常採取反詰、否定、暗示和比喻等方式。
石頭希遷的禪思想與教法
4.4.4 「一切現成」、「心地自然」
石頭和尚另一重要思想形成即「一切現成」，如他為了表達「一切現成」的思想，強調無分別、無言說，萬法歸於一心，而心又不可執著，石頭希遷也常隨機開示。
這裡透露出的「道無所不在」的思想傾向，也對後世禪宗「翠竹黃花皆是般若法身」的思想有一定的影響。
石頭宗人常論心與法的關係，「法」包含外界事物和佛法等多重含義。心與外界、心與佛法的關係如何，是佛教心性論的重大問題：
心與外界是主體與客體的關係，
心與佛法是主體與修持成佛的關係，
二者都直接涉及心性的性質和功能問題。
石頭宗人通過對這兩方面的論述，進一步突出人心的自然之性，強調眾生心地自然，心無取捨，不附於物，自由自在，具足佛性，一切現成。
石頭宗人通過對心物異同、見色見心、唯心現物等問題的辨析，強調眾生要開發自心，以顯現萬物，包容萬物，達到泯除心物的界限、對立，即心物一體的境界。就是說，眾生只要保持靈源皎潔、心地自然，也就具足佛法，成就為佛了。
石頭希遷的禪思想與教法
4.4.5 一心為宗
石頭宗內部各系對於心性的具體觀點雖有所不同，但基本主張是一致的：
心性的基石是真心(本心)說
這種真心說不僅和南宗荷澤宗一系的心性論同出一轍，而且和南宗洪州宗一系的心性論也無二，研究、了解和把握真心說，是打開惠能南宗禪，乃至全部禪學理論的鑰匙。
重視開發內在心性，突出事理圓融，從事見理，即事而真
石頭宗一系的曹洞、雲門和法眼三宗都繼承了希遷的靈源與枝派、理與事、
本與末的思想，但這三宗也有一定的區別，相對而言：
曹洞宗最重視「理事圓融」，重視「心的本覺」，
雲門宗強調「一切現成」，
法眼宗突出「盡由心造」，也講「事理圓融」。
吸取華嚴禪和牛頭禪的思想
既以知為心體，講理事圓融，又提倡無心合道，這其間，知解與無心如何協調？理事圓融與無心合道如何統一？
禪師們雖在理論上作了溝通，把〔知解與無心〕都定為〔不執著外物〕，把〔理與道〕對應等同起來。
繼承了佛教的「盡由心造」的基本思想
「萬法唯心所造」、「心生一切生」；同時又吸取道家的最高範疇「道」，強調會道、合道，如此作為萬物本源的心，和作為萬物最高終極存在的道。
重視理事關係和心物關係的闡述
因此對宋明理學和心學所產生的影響是至深且巨的。
綜上所述
石頭希遷的禪學思想的結構：
石頭希遷讀《肇論》時的歎語—「境智真一」；
《上堂開示語》—「名異體一」、「凡聖齊同」；
《草庵歌》—「一多相合、即相識體」；
《參同契》—「理事相契」，
在在表示「道」—「玄」—「大僊心」—「佛」—「心」的真理。
希遷禪法的旨要(石頭的禪法特色)：
「無有一法可得」、「道無所不在」
從心與物、理與事的關係中，去強調人的地位和人的當下解脫。
以心為源，凡聖齊同，融攝萬法，而又以心不可執著。
人人本有佛性，即心即佛；
個人的心性與世界的萬有本體相通。
從本質上看，理事、物我是融通一體的；
石頭希遷接引學人的公案有很多，在當時，石頭的禪機，渾圓靈巧，應用無方，是很有名的，茲引與石頭齊名的馬祖道一（南嶽懷讓的弟子）對石頭評語的二則公案：
石頭路滑
鄧隱峰辭師（馬祖道一）。師云：「什麼處去？」
對云：「石頭去。」師云：「石頭路滑。」
對曰：「竿木隨身，逢場作戲。」便去。
纔到石頭，即繞床一匝，振錫一聲，
問：「是何宗旨？」石頭云：「蒼天！蒼天！」，
卻迴，舉似於師。師云：「汝更去，見他道『蒼天』，汝便噓噓。」
隱峰又去石頭，一依前問「是何宗旨」，石頭乃噓噓，
隱峰又無語歸來，師云：「向汝道石頭路滑。」
鄧隱峰禪師想要考驗石頭希遷，雖然馬祖勸他要小心應付，否則會失足，他認為無需緊張，足以應付。到了石頭處，繞禪床一匝，示圓相，表真空境界，來考驗石頭，問他這是什麼宗旨，石頭說：「蒼天！蒼天！」表示鄧隱峰死在真空境界中，石頭回應的這句話，鄧隱峰卻不了解，不能應機，豈非失足？
鄧隱峰將此經過告訴馬祖，馬祖替他出主意，謂待他一說「蒼天」，立即對他「噓噓」。沒想到這回去了，石頭突然先「噓噓」，結果鄧隱峰還是失足。
石頭應機靈活，不泥前跡，又叫鄧隱峰無以應對，馬祖說「向你說石頭路滑，你偏不信」，可見馬祖對石頭的禪機相當了解，「石頭路滑」四字，足以作為石頭希遷教育方法的總評。
「石頭路滑」，是馬祖對於石頭禪風讚揚，路滑者「回互」說的世界往來轉化，圓融無住而導此入禪觀，使禪法運用妙處，圓轉無礙，如環無端。令學人得悟之時，見一切差別對待處，皆現即事而真、平等一如的境界。
若躂倒，即不來
馬師問：「從什麼處來？」
師（丹霞天然禪師）云：「石頭。」
馬云：「石頭路滑，還躂倒汝麼？」
師曰：「若躂倒，即不來。」乃杖錫觀方。
即如丹霞天然，這位個性鮮明呼之欲出、一生行跡如妙語連珠，精彩紛呈，佔據著僧傳之中精彩華章的傑出禪師，晚年在其「林泉終老之所」，上堂為大眾說法，回顧平生經歷之時，獨舉出石頭希遷來，愷愷而談：「吾往日見石頭和尚，亦只教切須自保護……」丹霞一生標新的立異，最終卻由絢爛之極復歸平淡，刪繁就簡，於平生所學所遇之中，獨獨懷念石頭的內在魅力竟輝煌不朽若是！
石頭亦有自喻，謂「遮裡針刺不入」，
藥山惟儼更應聲曰：「遮裡如石上栽花」；
近馬祖所謂「石頭路滑」的形容，
石頭希遷的禪風，顯然帶有哲學的思索的傾向，和同時的馬祖道一之盛倡大機大用相比較，它是較近於靜態的。因而他所創倡的禪法，也可以說就是一種禪思想。這種思想，以後還結合了坐禪而續有發展。
4.5 石頭宗的繁衍
承受希遷付法的藥山惟儼即常事閑坐，並有「思量個不思量底」之說。
再傳到雲巖曇晟（七八二~八四一），又提出了「寶鏡三昧」法門，以臨鏡形影對顯的關係，說明由個別上體現全體的境界。
續傳到洞山良價（八〇七八六九）、曹山本寂（八四〇九〇一），都向這方向發展，成為曹洞一派。
曹洞宗更從事象各別回互相涉的關係上建立了偏正回互、五位功勛等等說法，禪法的運用愈趨細密。曹洞一派和同時馬祖下再傳臨濟一派，並世各行其是。曹洞禪則回互叮嚀，親切綿密，頗重傳授，
表現出惠能門下青原行思和南嶽懷讓兩大系各自發展，形成不同宗風之顯著的對照。
希遷的禪法，還經他的另一門下天皇道悟弘傳，到唐末五代時，更衍為雲門、法眼兩系，他們同樣著重在「一切現成」，都和希遷所主張的「即事而真」的宗旨一脈相通。
總之，石頭希遷的禪機是不落窠臼，不執教條，應機接引，因才施教，亦成為後世示導學人的典範。
希遷嗣青原行思，門下得法者二十一人，天皇道悟、丹霞天然、藥山惟儼、潮州大顛四位乃其中佼者也。
4.6 「石頭禪法」與「馬祖禪法」的對比
「馬祖禪法」：(綜觀)
- 從充分舉揚人心，從「主觀」作用入手(從體出用)；
- 以純粹實踐的方式將「明心見性」推向極致；
- 「非心非佛」、「平常心是道」；
- 超佛越祖、呵佛罵祖。
「石頭禪法」：(微觀)
- 強調「客觀」入禪(攝用歸體)；
- 從「回互」思想著眼，沈穩的禪行；
- 引入了自覺融會和內心深層次的機制迴映；
- 在思想深層次上的自我約束機制。
在中國禪宗史上石頭與馬祖並世而出，為禪宗的發展在綜觀、微觀的層面上提供了兩種模式。
「馬祖禪法」，是從充分舉揚人心，從「主觀」作用入手，以〔純粹實踐〕的方式將惠能所開創的禪法–「明心見性」推向極致，他的「非心非佛」、「平常心是道」是直接的點燃了後期禪宗超佛越祖、呵佛罵祖的狂放恣肆的激情。
然而，「石頭禪法」則強調從「客觀」入禪，從「回互」思想著眼，扮演著沈穩的禪行，而引入了〔自覺融會〕和〔內心深層次的機制迴映〕。希遷以學者化的思想家的角度，在這場思想運動中扮演著某種保守的角色，而實際上是引入了一種自覺，進行的文化整合、融會，和在思想上深層次上的〔自我約束機制〕。這中間包含了關於中國人和中國宗教精神之特徵的一系列的問題，發人深思。
「石頭模式」與「馬祖模式」逐漸成為禪宗的主流備受青睞，而「石頭模式」雖然一直在發生作用，卻略顯黯然。透過諸多歷史迷霧最終發展到「看話禪」與「默照禪」，而演變到了「臨天下，曹一角」這樣的懸殊，乃至曹洞宗派最後跨海東去，在異國海外之中存身立足發展放彩。
禪宗五家中，曹洞、雲門和法眼三家，在傳承上都淵源於希遷。
曹洞禪後傳入日本，迄今傳習不衰。
法眼的再傳也曾繁衍於高麗。
對於國內外的禪學界，希遷的禪思想的影響是相當大的。
石頭希遷，端州（廣東省內）高要縣人，俗姓陳，生於西元700年，卒於西元790年，享年九十有一，法臘六十有三。