7 2-7洞山良價禪師的教法
江湖•祖師禪(二) | 講於2023年5月。
六祖惠能—青原行思—石頭希遷─藥山惟儼─雲巖曇晟─洞山良價
洞山良價禪師（807~869）禪宗曹洞宗之開山祖。幼從師誦《般若心經》，至「無眼耳鼻舌身意」時，忽以手捫面，問曰︰「我有眼耳鼻舌等，何故經言無？」其師駭然，知其資稟異賦，即指往五洩山禮靈默禪師披剃。
年二十一，詣嵩山受具足戒，尋謁南泉普願禪師，深領玄旨，又訪溈山靈祐，參「無情說法」之公案，不契。依靈祐之指示往詣雲巖曇晟，問無情說法之義，有省，然猶涉疑滯。於是更歷參魯祖寶雲、南源道明等禪師。後於過水睹影時，豁然開悟，大悟前旨，後嗣雲巖之法。
洞山良價（807—869）禪師，上承藥山、雲巖家風，後嗣雲巖之法，大中末年，於新豐山提撕學徒，不久，移豫章（江西省）洞山普利院，倡五位君臣說，肇立門風。
下有曹山、雲居舉倡，使洞上玄風遠播天下、曹洞一宗綿延於今。宗旨分明，有超師越祖之談；含通天徹地之機。曹山法系四傳之後便斷絕。
良價另一法嗣雲居道膺（835-902）一脈綿延趨盛，傳到天童正覺（1091-1157）時，曹洞宗再度廣揚天下，國內許多著名禪林都是由曹洞宗法嗣所創。正所謂「今天下舉宗者，往往推少林，而少林所宗者蓋曹洞也！」
其嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂、龍牙居遁、華嚴休靜、青林師虔等二十六人。尤以本寂之法系，稱作曹山，合稱之，即為『曹洞宗』。
良價除作了《玄中銘》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》外，還撰有《寶鏡三昧頌》、《綱要偈》、《新豐吟》。 此外還編纂過《大乘經要》一卷。良價的言語經其弟子整理成《曹州洞山良價禪師語錄》、《筠州洞山悟本禪師語錄》各一卷，被曹洞宗門人視為經典。至於良價的其他詩偈之作及玄言，則散見於歷代有關宗教著述中。
禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家並存。 然而曹洞的法脈不及臨濟之盛，有「臨天下，曹一角」之說，特別是到了清代，慧經及門人元來一系很早就無從考核，元賢一系到太平天國軍興之後也一蹶不振，只壽昌、雲門二支傳衍。圓澄下以江南諸寺僅焦山獲免於兵火，得以綿延迄於晚近。焦山東初老人因緣際會來到台灣，聖嚴師父接法傳承曹洞宗法脈。
7.1 參學因緣
當時在嵩山受具戒後，靈默命其去參南泉。
初至南泉，適逢南泉為歸宗（馬祖）設齋，遊方首謁南泉（普願），值馬祖諱辰，修齋次， 南泉垂問眾僧曰︰「來日設馬師齋，未審馬師還來否？」眾皆無對，
師乃出對曰︰「待有是伴即來。」
南泉聞已讚曰︰「此子雖後生，甚堪雕琢。」
師曰︰「和尚莫壓良為賊。」
那天正是馬祖逝世紀念日的前夕，南泉對大家說：「明天我們為馬祖高齋，不知馬祖大師是否會來？」
大家聽了都默然無語，洞山卻站出來說：「等到有伴，他就會來。」
南泉聽了便說：「這和尚雖然年輕，卻頗堪雕琢。」
洞山不以為然的說：「大和尚，可別欺壓善良說是盜賊啊！」
在這裡他又表現出那種獨立的精神。事實上，以內在的真我來說，本自俱足，根本不是能雕琢的。
後又從學溈山，機緣不契，溈山薦其參學雲巖，終認宗於雲巖門下。
次參溈山，問曰︰「頃聞忠國師有無情說法，良價未究其微。」
溈山曰︰「我遮裏亦有，只是難得其人。」
曰︰「便請師道。」 溈山曰︰「父母所生口，終不敢道。」
曰︰「還有與師同時慕道者否？」
溈山曰︰「此去石室，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」
他第二個參拜的是溈山，他問溈山是否無情之物真會說法。如果無情會說法，為什麼我們卻聽不見他說法呢？
經過了一番討論，最後，溈山說：「我父母所生的嘴巴，不是替你解說的。」
聽了這話，洞山迷惑的問：「那麼，是否另外還有得道之人，我可以向他去求教呢？」
洞山所參訪的幾位大師之中，雲巖曇晟輩份最低，名氣最小，洞山他為什麼自列於雲巖之門庭呢？當時禪者四處遊方，歷事多師，但對於歸宗何門還是非常慎重的，並非隨隨便便，也不是亂攀高枝。
洞山從南泉普願、溈山靈祐有所契悟，但還是未能徹盡疑雲。他從溈山學道，問南陽慧忠國師無情說法因緣，機緣不契，溈山便令其參學自己的同門(百丈之下)師弟雲巖曇晟。
「無情說法」是南陽忠國師常舉的因緣，本來禪宗強調成佛的現實可能性，以為只能有情眾生才有佛性，六祖便云「無情無佛種」，排除了無情有性之說，那麼作為六祖弟子的忠國師為什麼說「無情說法」呢？
其實忠國師是從「無其情識繫執」的意義上來說無情的，〔無情〕則〔無欲〕，無情則〔無知〕，〔無知無欲〕則無二障，故學道人應學〔無情之無貪執〕，非同木石之無生命。
言無情說法，非為無情說，而是有情眾生成道之增上緣。
故舉此因緣，不可執著於無情是否說法，而應落腳於有情眾生是否得聞，只有心如木石，一念不生，才能常聞無情說法，能聞無情說法則同乎諸聖，非如有情之牽扯。是故無情說法，耳聞不得，眼聞方知，即六根通徹、心地清淨之人才可聞得。
7.2 無情說法
既到雲巖，問︰「無情說法，什麼人得聞？」雲巖曰︰「無情說法，無情得聞。」
師曰︰「和尚聞否？」 雲巖曰︰「我若聞，汝即不得聞吾說法也。」
師曰︰「若恁麼即良價不聞和尚說法也。」
雲巖曰︰「我說法，汝尚不聞，何況無情說法也。」
雲巖豎起拂子曰：「還聞麼？」師曰：「不聞。」師曰︰「無情說法，該何教典？」
雲巖曰︰「豈不見《彌陀經》云︰『水鳥樹林皆悉念佛念法』。」師於此有省。
師乃述偈，呈雲巖曰︰
「也大奇，也大奇，無情說法不思議；若將耳聽聲不現，眼處聞聲方可知。」
於是溈山便介紹洞山去見雲巖（西元七八二至八四一年），見到雲巖，他便直截了當的問：「無情說法，誰能聽到？」
雲巖立刻回答：「無情能聽到。」
洞山再問：「你能聽到嗎？」
雲巖說：「假如我能聽到的話，我便成了法身，那麼，你就聽不到我的說法了。」
洞山仍然不解的問：「我為什麼聽不到呢！」
雲巖便舉起了拂塵說：「你聽到嗎？」
洞山回答：「聽不到。」
雲巖便說：「我說法，你都聽不到，更何況無情說的法呢？」
洞山又問：「無情說法出自何典？」
雲巖回答說：「彌陀經中不是說：『水鳥樹林，悉皆念佛念法』嗎？」
聽了這話，洞山心有所悟，便作了首偈子說：「也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」
7.3 「拾得一顆明珠」與「只這個是」
7.3.1 拾得一顆明珠
一日師問雲巖：「某甲有餘習未盡。」
巖曰：「汝曾作什麼來？」
師曰：「聖諦亦不為。」
巖曰：「還歡喜也未？」
師云：「歡喜則不無，如糞掃堆頭拾得一顆明珠。」
有一天，良價問: 「我的餘習未盡，不知該怎麼辦？」
巖禪反問道：「你曾經是為了什麼來這裡呢？」
良價說：「什麼也不為！」
巖曰：「那麼你現在感到很歡喜嗎？」
良價說：「歡喜當然是有的，不過，僅僅是像在垃圾堆裡，撿到了一顆明珠罷了！」
所謂明珠，當然是指新的悟境，至於垃圾堆可能是剩餘的積習。他自認這些積習存留在心中。
7.3.2 只這個是(雲巖窺一老宿房)
老宿云: 「只這個是，窺作什麼？ 」
雲巖云: 「大有人不肯與麼道。」
所謂「只這個是」，是直下承當之句，
六祖言「自性是佛」，馬祖云「即心即佛」，皆是此意， 「這個」便是自己，且莫錯會。
「只這個是」，此一自性，融合真妄，通貫古今，使現我與真我、此身與佛性頓為一體、現證道果，非大根器，非大因緣，難以契會。
洞山徹悟後識得「這個」，才知我即主人公，由此更無別疑，直入佛地，方得透徹。由此也可知悟道之不易、機緣之難得。
我即形，即主；水影鏡影，即客， 水影鏡影自隨形，形不求影而影自至，故「我今獨自往，處處得逢渠。」(形影不離)
水影鏡影為形之化身，有什麼樣的形就必有什麼樣的影，影為形現，故「渠今正是我」；
形為本，影為末，影不可違形，形不必隨影，故「我今不是渠。」
洞山後來又將此傳於曹山，囑云: 「吾在雲巖先師處，親印寶鏡三昧，事窮的要，今付於汝。」「寶鏡三昧」的核心，便是「如臨寶鏡，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝」，與前偈之義完全一樣，可見洞山對此的重視。
洞山禪法的核心雖由雲巖啟發，洞山本人親證，然其根本，卻也是洪州一系所共傳的法要，由此也可見洞山與南嶽系的密切關係(南泉、溈仰)。
識得「只這個是」，直下認得主人公，便無須別求，倘若不是真實體證，則又披枷戴鎖，反多一重障礙。據《洞山語錄》有一公案:
師問僧:「名什麼？ 」
僧云: 「某甲。」
師云: 「阿那個是闍黎主人公？ 」
僧曰: 「見祇對是。」
師云: 「苦哉！苦哉！今時人例皆如此，只認得驢前馬後底，將為自己，佛法平沈，此之是也。」
「見祇對是」，意為現在與你對話者即是，與「只這個是」是意思一樣，然此事只可親證始得，不得假於言說，若徒說其語，不明其義，反成執障。洞山見此僧鸚鵡學舌，自鳴得意，故大加痛斥。若直會其意，則貫通真妄，若徒自學舌，則以妄為真，認賊作父，以驢前馬後為法身佛性，以虛妄心識為本淨真心。時輩多效，不知造異類之業，反洋洋自得，故洞山為之歎息。
自性(我)有二義，一則是當下之我，一則是本來之我，於此二者皆須了知，不可錯認。據《洞山語錄》:
7.3.3 雲居道膺機緣
師問雲居: 「汝名什麼？ 」
雲居云: 「道膺。」
師云: 「向上更道。」
雲居云: 「向上即不名道膺。」
師云: 「與老僧祇對道吾的語一般。」
洞山第一問，問的是當下之名，第二問，則問的是本來之性，本來體性不可名狀，唯其非當下之名灼然，故雲居與曹山所答無異，皆受洞山器重。然若加以細究，又有小別。洞山令雲居「向上更道」，以「向上」示之，有啟發之義，而問曹山「那個」，表「與這個」有別，難度稍大一些。
洞山雲居所答與他只對「道吾」之語一般，道膺是洞山的師叔，洞山亦曾從其參學，也算是洞山之師，這表明雲居見與師齊，可令門風不墜，而曹山則有超師越祖之機，是故雖然後世曹洞宗主要由雲居一系〔承擔〕，然曹山卻有〔助師創宗〕之功，在見地上也略勝雲居一籌。
7.4 辭別雲巖與過水睹影
洞山在雲巖處雖有所領悟，然並未透徹。雲巖臨遷化時，
洞山辭雲巖，雲巖曰︰「什麼處去？」
師曰︰「雖離和尚，未卜所止。」
曰︰「莫湖南去？」 師曰︰「無。」
曰︰「莫歸鄉去？」 師曰︰「無。」
曰︰「早晚卻來？」 師曰︰「待和尚有住處即來。」
曰︰「自此一去難得相見。」 師曰︰「難得不相見。」
又問雲巖︰「和尚百年後，忽有人問︰『還貌得師真不？』如何祇對？」
雲巖曰︰「但向伊道，即遮個是。」師良久，
雲巖曰︰「承當遮個事，大須審細。」
當洞山辭別雲巖時，雲巖對他說：「自此一別，恐怕很難再相見了。」
洞山卻說：「是難得不相見呢！」
臨行時，洞山又對雲巖說：「在你離開世間後，如果有人問起關於你的情形時，我將怎麼回答呢？」
雲巖才說:「就是這個。」聽了這話，洞山沈默了許久，
雲巖接著說:「你須承當大事，自己要小心啊！」
洞山沈吟不明，雲巖亦未道破。
雲巖遷化後，洞山與師兄神山密欲往溈山處參學， 於是洞山走上了行程，路上參究著老師的那句:「就是這個。」後來，當他渡河時，偶然的看到河中自己的倒影，神山先過，洞山臨水睹影，大省前事，始悟先師之意，徹悟了所謂「就是這個」的真意，便把心得感悟寫成了一首偈子:
「切忌從他覓，迢迢與我疎；我今獨自在，處處得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」
自是名播天下，呼為作家。
「渠今正是我，我今不是渠。」這句話在之前已為大家解讀過，現再從不同的層面剖析這句話。這個「渠」字在古文裡是「他」的意思。很顯然的，「我」和「渠」之間有明顯的差別。渠是我，而我不是渠。
也可說是「佛是比我更真的我，但今我還不是佛！」我和渠之間的關係，正如自我之於梵天，凡人之於常道了。
這裏的「我」，相當於「真身」（普遍的理體），「影」譬如「這個相貌」（事相）。雲巖禪師側重說明：「這個相貌」如果背離了「真身」，因而個別事相與普遍的理體是對立的；
洞山良價「大省」的結果是：「影」（渠）正是我的造作，只要體認到這個造作不過是我的幻影，那麼「我」就會從幻影中醒悟，還歸爲「我」可以恢復「真身」。
於是個別與普遍得到了統一；
從世間說，「這個相貌」是一般理性的假象，而假象也是〔反應本質〕的，
從出世間說，〔認識〕到「這個相貌」只是一種〔假象〕，就是〔把握了本質〕，實現了與普遍的理體的契合。
據此，僅從理論形式看，從雲巖曇晟到洞山良價的思想，都屬於華嚴宗的哲學範疇，但表達的社會背景和觸及的深度，不同於華嚴宗，而且高於華嚴宗。曹洞宗討論的「這個漢」與溈仰宗討論的「這個色」，屬於同一時代，同一思潮。
洞山良價禪師體驗到真心本性與佛無二無別，但還沒成佛。
這首偈子不僅在佛學中，而且在所有描寫精神的文字裏，都是稀世的珍寶。它給予我們一種開闊的視界，一種活生生的經驗。這境界是明澈的，又是深邃的，正如杜甫的詩句: 「秋水清無底。」
從這個偈子可以看到這位特立獨行、而又平實樸實的洞山；它既孤高又隨俗；他達到了絕對的一，但不完全遺棄，而超然物外，但卻步步踏實。
他所契合的如如，使他又回到此時此地的「當下」。
7.5 洞山接化學人諸公案
因為雲巖諱日營齋，有僧問︰「和尚於先師處得何指示？」
師曰︰「雖在彼中，不蒙他指示。」
僧曰︰「即不蒙指示，又用設齋作什麼？」
師曰︰「然雖如此，焉敢違背於他。」
僧問︰「和尚初見南泉發跡，為什麼與雲巖設齋？」
師曰︰「我不重先師道德，亦不為佛法，只重不為我說破，又因設諱齋。」
僧問︰「和尚為先師設齋，還肯先師也無？」
師曰︰「半肯半不肯。」曰︰「為什麼不全肯？」
師曰︰「若全肯，即孤負先師也。」
有一次，在雲巖的逝世紀念會上，有個和尚問他說: 「師父，你在雲巖處是否得到了什麼特別的指導開示？ 」
洞山回答:「雖然在他那邊，卻沒有得到甚麼指導開示。」
對方又問: 「既然如此，你為什麼還要設齋供奉他呢？」
洞山回答:「我豈敢暗地違背他？ 」
對方又問: 「師父最先拜見的是南泉， 你是在南泉普願座下悟道的，為什麼卻稱雲巖是恩師並卻替雲巖設齋？ 」
洞山回答: 「我並不是尊重雲巖的道法功德，只是尊重他沒有替我說破這個密義玄旨，而設齋供奉。」
對方又問: 「師父替先師設齋，是否完全肯定認同先師的見地呢？ 」
洞山回答說:「一半肯定認同，一半不肯定認同。」
對方又問: 「為什麼不全部肯定認同呢？ 」
洞山回答: 「如果照你所說全部肯定認同，那我便完全辜負了先師之本意。」
從這公案反映了曹洞之家風，以及接化學人時所遵循的原則。
由此可見他到了年長時，仍然沒有鬆懈他那特立獨行的精神。其實，學生必須比老師更為伶俐，才能得到老師的傳燈，這也正是禪宗的一個傳統。
洞山的道風平和，不會用棒用喝。也不會叫人去苦參公案。他的對話都是平易而深刻的，正像橄欖一樣，愈嚼愈有味。例如：
他日，因供雲巖真，
有僧問曰︰「先師道，只遮是，莫便是否？」
師曰︰「是。」 僧曰︰「意旨如何？」
師曰︰「當時幾錯會先師語。」
曰︰「未審先師還知有也無？」
師曰︰「若不知有，爭解恁麼道？若知有，爭肯恁麼道？」
有一天，因供奉雲巖的畫像，
有位僧人問:「先師雲巖是否曾說過:『就是這個』？」
洞山回答: 「是。」 僧人又問: 「你知道他的意思嗎？ 」
洞山回答:「當時我差點就會錯了意呢！ 」
僧人再問:「不知先師自己是否知道『有』『這個』？ 」
洞山回答:「假如他不知道『有』，他怎麼〔知道〕這樣說；假如他知道『有』，他怎麼〔肯〕這樣說。」
所謂「這個是」是指真如， 「有」是指實有。嚴格的說，真如和實有都不是能用語言表達的。因此一個人當體悟到真如或實有時，他同時也體悟到這是不能用語言表達的，即使「這個」兩字，也嫌多餘。在這裡，我們可以看出洞山暗示對方的是什麼了。
作為一個偉大的禪師，他的教授法，並不是提供出自己的見解，而是用疑問去刺激學生，讓他們自己去思維，去自尋真理。學生自己所發現的真理，遠比老師教給他的，更有價值。
洞山將順世，謂眾云: 「吾有閑名在世，誰人為吾除得？ 」眾皆無對。
時沙彌出云: 「請和尚法號。」 師云: 「吾閑名已謝。」
洞山諸弟子對此多有評說，
石霜云：「無人得他肯。」
雲居云：「若有閑名，非吾先師。」
曹山云：「從古到今，無人辨得。」
山云：「龍有出水之機，無人辨得。」
洞山的「閑名」指的是什麼呢？表面看來，指的是他在俗世的法名，實際是指他於世間一生行化之事跡或聲名，更深的含義則是他融理於事、以事顯理、以真化俗、以俗顯真之修為。
洞山不欲留其閑名於世，為子孫成道之障，故有所問。然而又如何除其閑名呢？其實知有即除，知閑名非名，則無閑名，是故沙彌一言「請和尚法號」，洞山便說閑名已謝別消逝。
石霜云：「無人得他肯。」若說洞山有閑名，是無法被他所受的。
善行無痕跡，功德不住著。洞山終生行化，無一言可聞，無一行可辨，又何曾有閑名留世？是故若謂師有閑名，則是謗師。故雲居言若「有閑名，非吾先師」，
曹山與山所見與雲居有別，洞山理事兼融、真俗無二，雖有行持事跡，亦非耳目之所及，又有何人能辨識？是故若謂師無閑名， 無人辨得。
是故單問一個名字，其中便包含著洞山一系師授相承之玄機，若識其義，便是登堂入室之階梯、成佛作祖之妙方。不識其義，則天地懸隔，萬劫不復。
洞山一系不計名字影相，但求本體實際，據《祖堂集》，洞山示眾曰:
「天地之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。識物靈照，內外空然。寂寞難見，其位玄玄。但向己求，莫從他借。借已不得，捨亦不堪。總是他心，不如自性。性如清淨，即是法身。草木之生，見解如此。」
在廣闊的天地間、無垠的宇宙裡，有一件無上寶物，它就祕藏在我們體內。無上寶物即是人人本具的佛性，個個是本來佛，只是迷人執住色相、萌生情識，一味向外馳求，內懷寶性卻終其一生不識寶物，難見本來面目。
此寶即是自性法身，即如來藏，雖有形山之蓋覆，不礙本性之清淨；雖有識物靈照之用，不妨本體之空寂。此寶但從己求，外覓不得。
又據《洞山語錄》，洞山與泰首座冬節吃果子，
問:「有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中，動用中收不得，且道過在什麼處？」
泰云:「過在動用中。」洞山便令侍者掇退果桌。
此物何物？實與秘藏形山之寶無別，即法身如來藏，
雖本體空寂，不妨起而為諸相用，雖起而為相的功能作用，而〔不被相的功能作用所拘所限所束縛〕， 故「動用中收不得」。
經常顯現其功能作用，為何「動用中收不得」？為何能不受限於此物的功能作用？(如：六根、六識、見聞覺知)洞山問：「錯在何處？」
泰首座答言：「錯在動用中」，是說正因為它常在動用中，所以動用中收不得，這一回答本身並無錯誤，因為物可拘外，不可拘內，如師子兒，威壓百獸，卻不奈身中蟲何。
然而洞山的本意，是強調此物的主動性(本體)與能動性，並不是強調動用的功能作用本身，泰首座卻在動用的相上動心思，事實上是本末倒置，故洞山掇退果子。
【 行 門 】
無情說法
只這個是
如臨寶鏡，形影相睹，渠今正是我，我今不是渠。
7.6 曹洞宗的禪法與修行理論
7.6.1 曹洞禪法特色
這種接引學人的風格，既有曹溪一脈隨緣修行、任運自在的禪修原則，所謂「舉足下足」，「鳥道無殊」、「坐臥經行」俱是修道。
又體現了「有句中無句」，「無語中有語」的曹洞禪法特色。
曹洞宗之修行理論與實踐主要體現在：
「君臣五位」
「接引三路」
「三種滲漏」
7.6.2 洞山良價之修行理念
無須四處去求佛，佛在性中，心即是佛
覺悟不假外求，得道靠頓悟
用不著以打坐、息想、起坐，拘束其心地終年修行來漸悟
洞山重視〔自性法身〕的立場是一貫的，這與南嶽一系的基本思想是一致的，而在具體的修證方面，曹洞一宗又有不少富有創建的新發展，豐富了宗門行解庫藏。
7.6.3 洞山良價之修行理論與實踐(一)
君臣五位
曹洞宗的思想淵源，可上溯到石頭希遷。他們受希遷《參同契》中「回互」說的影響，特別重視真如本體（理）和現象世界（事）的關係，主張「即事而真」的見解，從個別（事）上來顯現出全體（理）去指導踐行。
其實，曹洞宗五位之說及偏正回互說皆導源於「由事相上能顯出理體(攝用歸體)」的理論。這可看作是曹洞宗的宗旨。
此後，良價用「正」、「偏」、「兼」三個概念，配以君臣之位來對其教義加以闡述：
「正」，正位，即君位，含體、空、理，指本來無物，唯真如是本位。
「偏」，偏位，即臣位，含用、色、事，指萬物有事相。
「偏中正」，即臣向君，指唯見真如，不見事相，捨事入理，攝用歸體。
「正中偏」，即君視臣，指唯見事相，不見真如，背理就事，從體出用。
「兼」，正偏兼帶，即君臣合道，指將體用、真俗、事理、淨染統一起來。事理混融，內外和合，非染非淨，非正非偏。
「五位君臣」的原理是把萬法根源歸於佛性，以佛為世界最後的精神本體，即君位，而大千世界的萬事萬物，只不過是這個本體所顯現出來的現象而已。
曹洞宗禪風以回互細密見稱，其宗旨是萬物皆虛幻，萬法本源為佛性，這正是良價禪學思想的體現。
任何人提到洞山和曹洞宗的思想都會注意到「五位君臣」的原理。像這種原理，並不是曹洞宗的中心思想。它們只是接引〔根機較差〕學生的一種〔權宜的方法〕而已。遺憾的是禪宗史家們總是常把權宜方法當作基本原理，而忽略了根本的精神。
7.6.4 洞山良價之修行理論與實踐(二)
接引三路
僧到夾山，山問: 「近離甚處？ 」僧云: 「洞山。」
夾山云: 「洞山有何言句？ 」 僧云: 「和尚道:『我有三路接』。」
夾山云: 「有何三路？ 」 僧云: 「鳥道、玄路、展手。」
山云: 「實有此三路耶？ 」 僧云: 「是。」
山云: 「鬼持千里鈔，林下道人悲。」
「洞山三路」，為接引學人使其悟道的重要途徑，而設之三種手段：
「鳥道」，鳥飛空中，其跡不存，取無蹤跡、斷消息，往來空寂處之意。
「玄路」，玄玄微妙之路。取離言語文字之意。
「展手」，與垂手同義，不止向上一路，更係為人度生之化他門。
前二者屬自受用門，禪行者的修持；後者則屬他受用門，相應而度化或接引之方便。洞山接引「三路」，即是良價為接引學人而設的三種手段。
洞山以三路接上中下三根：
識得展手，展手則本自圓成，無修無證，當下便了，勿須再行鳥道；
若於此不明，則教其行鳥道，解心空；
若迷障深重，鳥道也行不得，便教其走玄路，識偏正(五位君臣)。
鳥道、玄路則外紹而得，積功而拔，屬漸修之法。
不行鳥道
僧問洞山：「尋常教學人行鳥道，未審，如何是鳥道？」
山云：「不逢一人。」 僧云：「如何行？」
山云：「直須足下無私去。」
僧云：「祇如行鳥道，莫便是本來面目否？」
山云：「闍黎因甚顛倒。」 僧云：「甚麼處是學人顛倒？」
山云：「若不顛倒，因甚麼卻認奴作郎？」
僧云：「如何是本來面目？」 山云：「不行鳥道。」
鳥道比喻不染污之行，即指不留痕跡自由無礙之成佛道的修行。此以鳥飛完全不留蹤跡而作喻。對於僧之問「如何是鳥道」，洞山之答即示此。然若執著鳥道，即非鳥道，故洞山更示以「不行鳥道」，以脫卻其執著。
良價的回答，意思是令學道者明白，自古求道者都是孤峰頂上人，須耐寂寞孤單，因為無人能傳達於你，冷暖自知，方可悟得「不與萬法為侶」的孤獨境界。所以良價說:「不逢一人。」
佛性圓成妙明，人人具足。天下本無事，庸人自擾之，學道人只應「直須足下無私去」，莫生分別，勿取執著。自可體悟。
故而良價告訴學人需行「鳥道」，而又不取「鳥道」，方是本來面目。
7.6.5 洞山良價之修行理論與實踐(三)
希遷再傳弟子雲巖曇晟處，親受“寶鏡三昧”法門。也就是人觀萬象，應該和面臨寶鏡一般，鏡內事相上能顯現。
所謂“影即是形”，從而明瞭“由事相上能顯示出理體”的境界。
曹洞宗之祖洞山良價十分注重對學人的接引、勘驗，在他的語錄開示中，處處體現出他殷勤接化的婆心一片。他所創立的「三種滲漏」就是將修行者容易陷入的三種錯誤知見給予歸納，提示學人及師家注意。
三種滲漏
洞山良價禪師對曹山本寂禪師說：
「吾在雲巖先師處，親印寶鏡三昧，事窮的要，今付於汝。」
「末法時代，人多乾慧，若要辨驗真偽，有三種滲漏：
一見滲漏，謂機不離位，墮在毒海，妙在轉位也。
二情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯。
三語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。
學者濁智流轉，不出此三種，子宜知之。」
一見滲漏，是指猶有我見之念，執著聞見思惑，陷進身、口、意魔障，而不能見真實。
二情滲漏，指猶存情識之意，取此捨彼，仍含有彼此對立的思維格式。
三語滲漏，指滯礙於語句，不識文字語言僅為悟道之工具，徒然妄執文字語言去解明佛理。
良價「三種滲漏」說，就是從見解、情識、語言文字等三個方面來說明，人們之所以對世界產生錯誤認識，是由於把客觀外物和主見知識，視為實有，造成執著，而不能得佛法妙旨。
洞山三句
即「向上一句」、「門頭一句」、「超百億一句」。一句，即表示以自己所信之一語句拈提宗旨。
向上一句：指導學人，令彼到達佛向上之境界。佛向上，即不執著於佛之境界且應超越之。
門頭一句：於現實之中辨得圓融無礙者；亦即通過差別之事象，開示平等之真理。
超百億一句：又作絕續句、不來句、到底一句，即謂一切究極之當體。
7.7 【 公案 】
雪峰作飯頭，淘米次，
師問︰「淘沙去米？淘米去沙？」
雪峰云︰「沙米一時去。」
師云︰「大眾喫箇什麼？」雪峰遂覆卻米盆。
師云︰「據子因緣，合在德山。」
禪師問：「你是淘沙去米？還是淘米去沙？」
雪峰答：「沙和米都去掉。」
禪師說：「那大眾吃個什麼？」
於是雪峰便把米盆打翻。
禪師：「根據你的因緣看，你應該往參德山。」
雪峰義存是洞山良價的得法弟子。洞山問他是淘米還是淘沙，這句話是多餘的，真正用意是在試探雪峰的反應。正常的反應一定說把沙淘去，把米留下來。
但雪 峰聽洞山這麼一問，覺得一頭肥羊送上門來了，因此回答：「把米和沙一起淘去。」如果洞山無此一問，他不會這麼想，也不會這麼做，但既然洞山要考驗他有無悟境、有無執著，他便用當下的實際言行來表示了。
沙米一起淘去的涵意，其實很簡單。禪法說要〔把相對的變成絕對的〕，然後〔化為超越的〕。比如善與惡是相對的，有用與無用是相對的，能吃與不能吃是相對的。要超越到不思善不思惡；不是沒有善惡、不要善惡，而是心中不要為善惡的問題而困擾。
在日常生活的觀念中，米是食物，所以留著，沙吃不得，所以淘去；此乃是毋庸置疑的事。但對於已得大解脫的人來說，善與不善既可一體包容，也可一時拋卻，只問當下的活用自在，不必自縛手腳。
此處的洞山既然明知故問，雪峰便趁機回 答：「米沙一起淘。」洞山再問：「兩樣都不要了，大家吃什麼呢？」這是一般人的想法，沒有了米怎麼成？雪峰聽了，乾脆把米盆全部翻掉。這不是對洞山的抗拒，而是呈現他的心境，正與洞山的問話相反適相成。既沒有沙、也沒有米、也沒有要吃米飯的人，他的心中是不沾點塵、自自然然，是一個大死大活的大自在人。洞山因此不得不承認，雪峰是有道理的。
洞山良價禪師亦常善用種種作略來觀機逗教，且看下面案例：
僧問：「寒暑到來，如何迴避？」
洞山云：「何不向無寒暑處去。」
僧云：「如何是無寒暑處？」
洞山云：「寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。」
有和尚問洞山: 「在冷天或熱天裡，我們要到那裡去躲寒避暑？ 」
洞山回答: 「為什麼不到冷不熱的地方呢？ 」
對方又問: 「那是什麼地方？ 」
洞山回答: 「那地方是，冷時凍死你，熱時烤死你。」
很多人都希望逃避麻煩和推卸責任，希望能找到一個稱心如意的洞天福地，不要有嚴寒，也不要有酷暑；不需負擔任何責任，也不需面對問題的考驗。其實我們從出生以後就不斷面對種種責任和種種考驗，而寒與熱也是世界上很平常的現象。自然的環境、社會的環境和我們自己身心的反應都有種種苦惱。
所以和尚問起什麼地方可以躲開寒暑？什麼又是那沒有寒暑的地方？洞山禪師說熱把你熱死，冷把你冷死的地方是最好的地方，因為把你冷死、熱死，你已經死掉了，還會怕熱怕冷嗎？
也就是說當這個好逸惡勞的「我」，貪生怕死的「我」還在的話，你總是逃不掉的。有樂的時候一定有苦跟著你，有生的時候一定有死伴著。所以，只要把「我」去除了，就是最好的避寒避暑的地方和方法。到這個時候，寒沒有什麼可怕。熱也沒什麼可怕。無法逃避的事一定要發生時，就讓它發生吧！接受它就等於把問題解決了；如果逃避它，問題永遠解決不了。
從這裡，我們可以看出洞山禪師是何等有耐心，何等思路敏捷的一位老師啊！在他手上，即使是一個微不足道的問題，也會被他當作跳板，跳入了玄妙的智慧之海。
洞山禪師在禪人參問「如何迴避寒暑」時，明示「直下向無寒暑處去」，亦即
示導禪入但用自性清淨覺照的平常心，直會本來無一物而歸源了性，甚或直下究竟了悟法界一念實相。而畢竟真空與畢竟妙有確是不二，直是無你棲泊處。同時，一切種智實質上是畢竟空寂，然起用時其功能自然顯現，「不觸事而知，不對緣而照」，一切現成，法法圓融，事事無礙。
虛受供養
雲居結庵於三峰，經旬不赴堂，師問︰「子近日何不赴齋？」
雲居云︰「每日自有天神送食。」
師云︰「我將謂汝是箇人，猶作這箇見解在。汝晚間來。」
雲居晚至，師召︰「膺庵主。」雲居應︰「諾。」
師云︰「不思善不思惡，是甚麼？」
雲居回庵，寂然宴坐，天神自此，竟尋不見，如是三日，乃絕。
緣起於現象界，雲居膺師自參筠州洞山悟本良價禪師後，結庵於三峰處所，數日不來齋堂過堂，洞山深疑之。
日洞山禪師親去見雲居膺師後，更問他近日何不見汝來齋堂用齋飯？
我每天自有天神送供養東西來，故不必到齋堂用齋飯。
我說汝本來是像個修行人，怎會有這個見解，受天神供養，汝晚上來我處！
雲居膺當晚便到禪師處所，師特召喚他叫膺庵王，自然應答。
師云若行者能不思善惡，亦不起任何念頭，此境界是何境界？回去參究！
雲居師回庵後，依宗門特有寂然禪定法，不起心動念住入空境似地晏坐。天神自此後竟然尋覓不到。如此，經三日天神再不見來供養了。
本公案名為：「虛受供養」，佛陀一再告誡我們要去除三毒，三毒者貪、瞋、癡等，而貪者是三毒之一，貪是人的習性，若人不在名、色、財、食、睡上貪一種，即不能稱說是人。修行的人當然也盡量在去除此三毒，貪性不除，修行都用不上功夫，所以才又感召輪迴之本。
上堂︰「還有不報四恩三有者麼？」眾無對。
又云︰「若不體此意，何超始終之患？直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應。直須努力，莫閑過日。」
四恩：一、父母恩。二、眾生恩。三、國王恩。四、三寶恩。如是四恩。一切眾生平等荷負。
三有：一、欲有。二、色有。三、無色有。義同三界（即欲界，色界，無色界 ）。
師示眾云︰「兄弟，秋初夏末，東去西去，直須向萬里無寸草處去始得。」
良久云︰「祇如萬里無寸草處，作麼生去？」
後有舉似石霜，石霜云︰「何不道︰『出門便是草。』」
師聞乃云︰「大唐國裡，能有幾人？」
首先要瞭解「萬里無寸草處」指的是什麼？世界上有這樣的地方嗎？可能有人認為是外太空，因為萬里之內一根草也沒有的地方，不太可能在我們認知的範圍內存在。也有人想，難道是某個大沙漠嗎？
也不是！禪師所謂的「萬里」並不是講大沙漠，更不是外太空，而是無限的空間。因此，「向萬里無寸草處行腳」就是向外追求的意思。許多人向外追求名利物欲；也有許多人向外追求所謂的道、仙、真理、上帝、神、真正的宇宙原理等等，把心向身外去用工夫，去研究、考察、祈禱、思惟。
石霜禪師一句「出門便是草」就把關鍵點出來：你們不要向心外去找「萬里無寸草的地方」或者向人去求「萬里無寸草處」，你求不到也找不到，只要心一「出門」，心向外攀緣，心向外觀察、思考，心向外找出路，馬上就是「草」！
「草」就是牽掛、煩惱、分別、愚癡、障礙；「草」也可以說是一絲不掛的「絲」。
此處揭櫫了禪宗與佛法的境界，就是向內去看；唯有除去內心深處一切煩惱，才可能無寸草，此外別無選擇。心中沒有執著、沒有自我、沒有內、沒有外、沒有你、沒有我、沒有善、沒有惡、沒有是、沒有非，就是無牽掛，也就是「無寸草」。
「萬里無寸草處」聽起來很好聽，但做起來不容易。《心經》講「照見五蘊皆空」，又見一切世間法無非是空；這個「空」絕不是空洞、空虛、空無，其本義是說一切都是因緣生因緣滅，一切都是無常生滅，這就是「空」。能觀察到體會到一切是空，就是「心無罣礙」，也就是「無寸草」。
洞山良價禪師為宗門禪人直指祖師禪心地精髓，乃是在日常生活中，行住坐臥，應機接物，〔直下常行無念無住的覺照心〕（自性清淨覺照的直心），當下就能夠直達萬里無寸草處，便是枯木花開真見大道。
換句話說，便能直了本來無一物而返本還源、入廛垂手；甚或從「無一物中無盡藏」亦是畢竟空寂中透脫出來，直下圓滿體悟「畢竟妙有事事圓融無礙」的曹溪水味，繼而承先啟後、接續曹溪水脈，莫讓如是正法眼藏於瞎驢邊滅卻。
洞山看病
洞山之所以成為偉大的禪師，特別是在於他知道學生的需要，他終其一生都是一位毫無私心的導師，在他臨終前的一幕更是非常的動人。那是在西元八六九年的春天，他病倒了。
僧問：「和尚違和，還有不病者也無？」
洞山良價禪師曰：「有。」
曰：「不病者還看和尚否？」
師曰：「老僧看他有分。」
曰：「未審和尚如何看他？」
師曰：「老僧看時，不見有病。」
有個和尚問他：「師父有病是否還有不病的本體呢？」
洞山回答：「有」
對方又問：「不病的本體，是否看得見師父呢？」
洞山回答：「是我在看他」
對方又問：「不知師父怎樣看他？」
洞山回答：「當我看時，看不到本體有病」
這種把不病看作真如本性，正是禪的方法。換種說法，只有化身會生病，法身卻是永遠健康，圓滿，不生，不死的。
洞山在他臨終前的一幕更是非常的動人。那是在西元八六九年的春天，他病倒了。
咸通十年（八六九）三月朔，命剃髮披衣，鳴鐘辭眾，大眾號慟不止。
師忽開目謂曰：「夫出家之人，心不附物，是真修行；勞生息死，於悲何有？」遂令主事僧辦愚癡齋。
眾猶戀慕不已，乃延七日，至第八日浴訖齋畢，在方丈室端坐而寂。
世壽六十三，法臘四十二。
當洞山感覺到要捨報時，他便洗臉沐浴，穿上長袍，敲鐘向大家辭別，然後端坐著不再呼吸。大家看到這情形，都如喪考妣似的在嚎啕悲泣，突然洞山張開了眼，對哭泣的和尚說「出家人要能心不染著於物，才是真正的修行，勞生息死，雖是人的常情，悲慟又有什麼益處呢！」
於是他便叫主事的人辦「愚癡齋」。僧徒們知道齋後，便要離別親愛的老師，都不敢速辦。一直拖了七天，才把齋食辦好，洞山和他們共吃。餐後，又對他們說：「清靜一點，不要吵我，做一個僧徒，當別人臨終時，千萬不要喧動。」
於是他回到方丈室，端坐長逝。最令人感動懷念的是他一直到臨終仍然保持著那種特立獨行，而又平實質樸的精神。