16 2-16清涼文益禪師的教法
江湖•祖師禪(二) | 講於2023年5月。
六祖惠能—青原行思—石頭希遷─德山宣鑒─雪峰義存─玄沙師備─地藏桂琛─清涼文益
禪宗五家建立宗派最晚的是法眼宗，法眼宗的開山祖師是清涼文益。五代金陵清涼院文益禪師，餘杭（浙江餘杭）人，俗姓魯。七歲依新定智通院全偉禪師出家，年二十在越州開元寺受具足戒。
當時，律學宗匠希覺律師盛化於明州育王寺，師前往參與聽講，研習毘尼，深究其中微旨，又南遊參長慶禪師。並旁及儒道、擅於文藝詩詞。
文益得到南唐君主的尊崇，把他迎到金陵說法。後遷往清涼山清涼院說法，所以人稱「清涼文益禪師」。
法眼宗跟華嚴宗有著非常密切的關係，因為他的弟子裡有很多是讀《華嚴經》，或者從《華嚴經》某些方面得到開悟的，法眼宗是非常圓融的一個宗派。清涼文益是五代南唐禪師，圓寂後南唐中主李璟諡之為「大法眼禪師」。法眼禪師與李璟交好，應該說也是李璟的一個禪宗老師。
後來法眼文益南下參訪，先到福州參長慶慧稜禪師。但是在長慶禪師那裡因緣不具足，無由契悟。後來和紹修、法進兩位禪師結伴，準備前往嶺南參學。途經地藏院的時候，因為下雪不能前行，所以三人決定在地藏院暫時停留。地藏院的大師是羅漢桂琛禪師（地藏和尚）。法眼文益碰到羅漢桂琛以後，在那裡經過他的多次點化，最終開悟。
如果從師承來看，法眼禪師的師承，先後應該是希覺律師、長慶慧稜和羅漢桂琛。但是由於他是在羅漢桂琛那裡開悟，所以他傳法時，對外公開他開悟的老師是羅漢桂琛。這個事情引起了他以前的師父長慶慧稜禪師門下的一些同參的不滿，甚至有人來挑戰他，我們後面學習公案的時候會看到，當然最終這些人也都成為了他的門下。
16.1 法眼宗風：「般若無知」、「一切現成」
16.1.1 不知最親切
師同紹修法進三人，欲出嶺，過地藏院，阻雪少憩，附爐次。
藏(地藏禪師)問︰「此行何之﹖」
師曰︰「行腳去。」
藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」
師曰︰「不知。」
藏曰︰「不知最親切。」
這則公案非常著名，我們來體會一下其中的智慧。祖師講「不知最親切」，那麼我們要體會，跟什麼最親切？趙州和尚講：「老僧但依本分事接人」，趙州和尚如此，所有禪師都是如此。令學人當下契入自己的本心，啟發禪機，透徹禪關，這是所有祖師問答的宗旨。「不知最親切」，也就是說，「不知」的這種態度、這種用心、這種智慧，離禪、離本心最近。
羅漢桂琛禪師在法眼文益提出「不知行腳事」時，直下以「不知最親切」直指人心，法眼當下頓悟自性。世人所謂的有知是妄想，不知是無記。唯有宗門所說的
「無知」方是真知，才是以「無住的覺照」（無我的清淨覺照）真實了知祖師禪的玄妙宗旨，這就是桂琛禪師開示「不知最親切」的真實妙義所在。
法眼禪師走到這一步並不容易。他七歲出家，各方面都很優秀，又經過十幾年的參學，才有了這樣奇妙的契悟過程。這則公案流傳到今天，一直啟發著不同時代的學人，「不知最親切」，也成為禪門流傳得非常廣的一句禪語。
16.1.2 「知」之一字
古人對「知」討論得非常多。比如神會禪師講：「知之一字，眾妙之門。」為什麼呢？因為佛者覺也，佛陀把自己本有的、純粹的覺性，也就是覺知的能力打開了，成就了一切種智，所以叫「眾妙之門」。
但是，黃龍死心禪師、高峰原妙禪師等後來也有回應：「知之一字，眾禍之門。」祖師們看起來經常相互唱反調，你這樣說，他偏要那樣說。但我們要明白，佛法就是治病的藥，可人們往往會執藥成病，這幾乎是每個人都會犯的錯誤，祖師們就是在遣除我們這方面的執著。
如果我們以分別心去知，求多知，執著於知，就會產生能知、所知的二邊對待，這就是我們生命最根本的執著。以此為基礎，我們的分別心就建立了一個無限複雜的樹狀結構，所知裡就有法、非法，有善法、惡法，有精神現象、物質現象等等，那就多了。
科學就是在這個範圍裡研究。世界太複雜了，分科才好認識，所以才叫科學。但是，如果我們沿著生命中這個根深蒂固的分別習性，往前探求，那都是在妄知妄覺中，與我們的覺性不相應，所以祖師乾脆就明確講：「知之一字，眾禍之門。」
我們凡夫的覺知是妄知妄覺，雖然真心在裡面，但是它被無明障蔽了，變成了有能知所知、有善有惡的分別心，也形成了外在分別的世界。我們在其中不斷地尋找，只會越找越遠。因此，一切的知識，包括佛法知識，我們當下把它徹底斬斷，不再向外探求，這樣才能回歸真心。以思惟心憶持種種法義，因蔓不斷，本有的光明不能開顯，古人叫「扯葛藤」。只有把它斬斷，這時候心才能夠迅速回歸。
大家體會一下，當我們住著在所知的事情上，我們的心就會向外緣慮、思惟，妄想相續不斷，一個資訊接著一個資訊，一個問題接著一個問題。這時如果我們能夠了知所有的「知」都有認知的局限性，直接反觀我們所「不知」的，就能當下把妄知連根斬斷。因為「知」可思惟，「不知」不可思惟，不思惟所以心能回歸本源，一路還家。這是修行的一個訣竅。
「不知」不僅是我們禪宗祖師的智慧，而且整個中國文化都與此有關，可以說，「不知」是中華心性智慧極親切的一大法門。
平時我們腦子裡塞滿了各種不正確或不準確的知識，我們用意識牢牢地抓著它們，佛教稱之為「法塵影像」。這一個個的概念，成了我們生命的負擔，使本有的智慧得不到顯現。所以，我們要意識到自己對很多知識真的不知道。
「不知」這個智慧，是通儒釋道的。所以，在事業、生活、交友和修行中，你隨時都要如此觀照。你要知道自己不知道什麼，要學會修減法。對於你的事業，包括生活、交友，都要把精力限定在有意義的、自己能認知的層面，把時間真正留給你自己，讓生命成長，因為我們才是自己的主人。
16.1.3 一切見成
雪霽辭去，藏門送之。問曰︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」
乃指庭下片石曰︰「且道此石在心內在心外﹖」 師曰︰「在心內。」
藏曰︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭﹖」師窘無以對。
即放包，依席下求決擇。近一月餘，日呈見解，說道理。
藏語之曰︰「佛法不恁麼。」 師曰︰「某甲詞窮理絕也。」
藏曰︰「若論佛法，一切見成。」師於言下大悟，因議留止。
霽雨後或霜雪過後轉晴，或停止之意。
文益備辭行，桂琛覺得他還可深造，但又不能很明確地說要挽留他，就指著庭院前的一塊石頭對他說：「你是懂得『三界唯心，萬法唯識』這一教義的，試問這塊石頭是在你心外呢，還是在心內？」 文益答：「在心內。」
於是桂琛提醒他：「你一個行腳人應該輕裝，心裡安了塊石頭又怎麼能到處走動呢？」
文益無言以答，於是就住下了，但他並未開悟。近一月餘，日呈見解，說道理。
桂琛︰「佛法不是這樣的。」文益答：「我已經詞窮理絕，不知再如何表達了。」
桂琛這才點撥他：「就佛法而言，一切現成，其他都是多餘的。」
文益於言下得悟，由此得法。
桂琛禪師以「若論佛法，一切現成」示導文益，令其大悟頓門祖師意。祖師禪法本來就是圓滿具足、一切現成，宗門禪人在日常生活中，不論在任何時間、任何地方，應對任何人事物，若皆能保持畢竟清淨覺照的〔直心或平常心〕，沒有分別、沒有執著、沒有煩惱，就能沒有自我，而沒有牽掛、沒有障礙，那麼每個當下都是一切現成的禪法，都是大機大用的智慧，也都是安和利樂的真實世界、無相無不相的生命實相。
「法眼宗」是五家禪中成立最晚的。它的主要特色就是當年他在桂琛禪師處體悟的那句話：「一切現成。」文益在他作的《宗門十規論》中，指出當時禪宗所出現的各種偏差，加以戒飭，並提出了「理事不二，貴在圓融」和「不著他求，盡由心造」的主張。
16.2 法眼宗以「三界唯心，萬法唯識」為宗綱
文益曾用華嚴宗「六相圓融」教義來論證世界「同異具濟，理事不差」，否認外界真實差別和矛盾。
文益的弟子天臺 德韶禪師發揚了其師的「一切現成」說。認為，「佛法現成，一切具足，還同太虛無欠無餘」，勸參禪弟子不必離開世間而隨處得悟。
他住通玄峰頂時，有偈示眾云：
「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。」
其意為：學禪達到頂峰，與人間自然不同；但由於心外無法，是隨處都可見到青山（禪境）。文益因此一偈而認為：「即此一頌，可起吾宗。」
16.3 法眼宗的宗風
法眼文益禪師接引學人的手法，少見凜烈的棒喝，常視上中下不同根機，應機說法，令學人掃除自心的情識見解，而得解悟。《人天眼目》云：
「法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機。始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。」
「法眼家風，對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解。要見法眼麼？人情盡處難留跡，家破從教四壁空。」
16.3.1 箭鋒相拄，句意合機(一)
禪宗的語言表現形式具有較深刻的思想意涵，「沒有任何一種語言是純粹自明其性的，一切語言都具有某種隱喻的動機」。文益在傳法、授徒的實踐過程中，常以禪宗特有的言說方式，表現了這一語言所隱喻的宗教思想意涵，既體現了他在闡揚佛陀思想的本懷及其義理時，所闡述的理論立場或思想原則，同時也展示了法眼宗宗風所具有的特性。
師(文益)一日上堂，
僧問：「如何是曹源一滴水」
師云：「是曹源一滴水。」僧惘然而退。
時韶國師於坐側，豁然開悟。
僧徒問「如何是曹源一滴水」，而文益則回答「是曹源一滴水」。從表面上來看，二者之問答仿佛是在針鋒相對，又似同義語的無意義之重複，或存在著答非所問之嫌疑。
其實不然，按照佛法的觀點來看，唯有如此回答才能破除僧徒心中所存之執著。而且上述的這一回答給人之印象則是一就是一、二就是二，互答中「箭鋒相拄」之意味顯得十分明顯，這即是法眼宗之宗風的一大顯著性特點。不僅體現了文益禪師之答有一語雙關之用意，而且也反映出了他所用禪宗語言來表達思想的平實感。
文益禪師見學人問什麼是曹源一滴水時，而對其不進行繁瑣的解釋，則直接以一句「是曹源一滴水」作答。這一回答，看似平淡無奇，然其言中語意卻意味深長。文益的回答不僅追溯了他宗門法脈，乃是源自禪宗正脈的六祖慧能一系，而且也表明了他以「曹源一滴水」來比喻佛法「皆同一味」、本無差別的思想理趣，故在文益看來，所謂的「曹源一滴水」，就是「曹源一滴水」，無需起心動念人為進行分辨，也無須對其所言事實有任何的懷疑。
「曹源一滴水」，有著返璞歸真的自然之感，體現出的即是「一切現成」的真實意義和禪學神韻。
雖然文益的回答語言平實質樸，但是它具有言簡而意豐的清涼家風之特質。以「曹源一滴水」來展開禪宗之勘驗，是禪家賦予水以生命的意義，使其有了與佛法等同的意涵，既顯示了世間的真實，也展示了世界的自然，這正是文益所要表達的佛法之清淨本意，因為「法爾如是」，一真一切真，領悟即知，所以文益的當下直指則能使其弟子德韶「一句下便見，當陽便透」，即德韶不假思索而當下即悟。
可見，法眼宗接引學人言語平實而句下含機，因人設機而使學人當下頓悟，暗含深意的機鋒，正體現出了法眼一宗平實質樸的宗風與宗趣。故有學者指出，「法眼宗接化學徒，言語頗平凡，而句內自藏機鋒」。
如果說文益所採取同義語之重複性回答，其用意是為了達到「箭鋒相拄」之效果的話，那麼他還以非重複性的語言言說方式，表達了其「句意合機」的禪法機趣。如：
16.3.2 箭鋒相拄，句意合機(二)
僧問：「如何是清涼家風？」
師云：「汝到別處，但道到清涼來。」
問：「如何是法身？」
師云：「這個是應身。」
從學人之問與文益之答來看，文益採用的是迂迴方式作答，其本意在於破除學人對語言文字的執著。
雖然文益力求避免直接回答學人之問話，但是他所做出的回答，卻又不游離於學人問話的真正主題，而是處處顯示出了他在禪宗機語互答中的活潑樣態，和用語的「句意合機」之特點。
文益正是在輕鬆活潑的場景中，以簡潔明了的禪語來引導學人開悟，促使學人在禪宗互答中直下頓悟，領悟其言外之意，進而領悟佛法之真意，從而達到禪宗教化之目的。
故有學者指出：「禪的言說目的，往往並不在於，其言說的意義指涉是否明確得當，而在於其是否能完成某種教化的行動。」就此而言，文益以活潑的語言形式闡述了禪之不執著的精神，其根本目的在於要完成教化之任務。
否則，難以想像禪人會以怎樣的方式，才能得以開悟和體悟到禪宗之真實悟境。從文益禪師的教化方式所產生的結果來看，則是相當成功的，而在其禪語機鋒之言說直指的方式下，學人開悟者不在少數。
16.3.5 箭鋒相拄，句意合機(五)
歸宗玄策禪師，曹州人，初名慧超，
謁師問云：「慧超咨和尚，如何是佛？」
師云：「汝是慧超。」超從此悟入。
悟空禪師、百丈道恆和歸宗玄策禪師都是在文益禪師言說直指的啟迪下而開悟的。從他們之間的互答情形來看，也反映出了法眼宗教學風格的確具有「箭鋒相拄」與「句意合機」的特點。
法眼文益禪師以其獨特的禪宗言說方式，指引了那些力行修學的禪客去破除執著之「一心」而領悟佛法、明曉佛理，繼而「明心見性」、「開佛知見」，進入禪宗那種不可言說的真實悟境和實存性狀態，從而打開了由凡轉聖之路的精神通道，實現〔生命成長〕與〔境界自由〕的意義世界。
文益禪宗語言所顯示出的「箭鋒相拄，句意合機」的用語特色，凸顯了法眼宗之獨特教育風格，故不失為法眼宗宗風之一大顯著性特點。
16.4 法眼宗的宗風
16.4.1 調機順物，斥滯磨昏(一)
注重〔因緣時節〕是文益禪師言說佛法的思想立場。這也對於文益形成自身調物順機的禪風特色有重要的影響。
文益禪師在《宗門十規論》和接引學人都十分強調因緣時節，並在自身現身說法的宗教實踐過程中，對時節有切身的理解，形成了自己獨特的「時節觀」。
這也體現出了文益禪師對機緣、因緣的整體把握以及根本看法。
文益禪師嘗云：
「出家人，但隨時及節便得，寒即寒、熱即熱。
欲知佛性義，當觀時節因緣。」
「如初夜鍾，不見有絲毫異，得與麼恰好，聞時無一聲子鬧，
何以故？為及時節。無心云死，且不能死，止於一切，只為不仍舊。」
這即是說在佛法體悟和認知上要有所進展，則離不開對因緣時節的把握，只有正確把握了因緣時節，才能在當機的情形下，真正的理解佛性之涵義，以及佛法之真諦。
可見，在文益看來，對因緣時節的認識和把握，對於體認佛理是非常重要的，故他在《宗門十規論》直接將「對答不觀時節兼無宗眼」立為第四條，即「凡為宗師，先辨邪正。邪正既辨，更要時節分明」，並加以強調。由此足見其對因緣時節的重視程度。
16.4.2 調機順物，斥滯磨昏(二)
文益禪師又云：
「光陰莫虛度，適來向上座道，但隨時及節便得。
若也移時失候，即是虛度光陰。於非色中作色解。
上座，於非色中作色解，即是移時失候。
且道，色作非色解，還當不當？
上座，若恁麼會，便是沒交涉。
正是癡狂兩頭走，有甚麼用處？
上座，但守分隨時過好。珍重。」
則進一步言明了「隨時及節便得」的佛法道理。在文益禪師看來，一切皆是因緣際會，學人一旦開悟的機緣成熟，即能「開佛知見」、「見性成佛」，參悟佛法便能水到渠成、瓜熟蒂落。時與節，生動形象地說明了機緣與條件是覺悟佛法的不可或缺的要素。
因此，文益十分重視因緣時節在悟法時的作用，並將其貫穿於傳法教示學人的全過程。佛教中的因緣與時節的含義是十分廣泛的。時節，不僅有時間與季節的自然更迭的含義，而且也有機緣的引申意義，與因緣而有等同之意涵。
於是禪師與學人雙方自然難以有機緣時節之契合，且更不可能使學人實現當下即是之目的，和無條件地達到開悟之結果。因此，文益在教示學人時總是將「調機順物」與「斥滯磨昏」結合在一起並交錯地使用，而且在具體的宗教實踐中展示了其法眼宗一派的教學風格。
16.4.3 調機順物，斥滯磨昏(三之一)
那麼，文益在傳禪和接引信徒時是如何體現這一清涼家法特點的呢？據《金陵清涼院文益禪師語錄》記載：
永明道潛禪師，河中府人。初參師，
師問云：「子於參請外，看甚麼經？」
道潛云：「《華嚴經》。」
師云：「總別同異成壞六相，是何門攝屬？」
潛云：「文在《十地品》中。據理，則世出世間一切法，皆具六相也。」
師云：「空還具六相也無？」潛懵然無對。
16.4.4 調機順物，斥滯磨昏(三之二)
師云：「汝問我，我向汝道。」潛乃問：「空還具六相也無？」
師云：「空。」潛於是開悟，踴躍禮謝。
師云：「子作麼生會？」潛云：「空。」師然之。
異日，四眾士女入院。師問潛云：「律中道，隔壁聞釵釧聲，即名破戒。見睹金銀合雜，朱紫駢闐，是破戒，不是破戒？」
潛云：「好個入路。」師云：「子向後有五百毳徒，為王侯所重在。」
道潛是精於《華嚴》路數的，故文益仍以華嚴六相來開示道潛，所謂「以彼還彼」，即體現出了法眼宗「調機順物」的家風特點。
而一旦當道潛的悟法時機成熟時，文益便毫不猶豫地對其「斥滯磨昏」，除去道潛受滯於「空還具六相也無」的心中之一絲疑問，以一句「空」而引導其走出法滯之迷霧，於是使道潛當下直了、頓時開悟。
文益與道潛的對機互答情形來看，文益教示學人不僅講究方法，即自覺地運用其別具一格的清涼家法之教學風格，而且還著力於對佛法義理進行必要的詮釋，而以此方法來達到開示道潛覺悟之目的。
在文益看來，華嚴所言六相之本性皆俱空，因此當道潛反問文益「空還具六相也無」時，文益才會以「空」回答。
世間的一切事物，都不是一成不變的，而是一個念念不住的過程，因此都是沒有自性的，無自性故空。可見，文益何以會用「空」來作回答是有其用意的。而道潛一經文益「調機順物，斥滯磨昏」之開示，有了悟法的因緣際會之條件，故道潛自然能洞悉六相與空之真義，並由此覺醒而達至開悟之境界。法眼禪師之禪風，隨對方人之機，接得自在，故謂為「先利濟」。
其實「先利濟」即兼有「句意合機」與「調機順物」的雙重用意。
禪師對學人展開的禪宗機鋒勘驗，乃是教示學人開悟的關鍵性環節。文益禪師在傳法和接引學人的教育行為中，無時無刻無不體現其「調機順物，斥滯磨昏」的一貫之清涼家風。
【 行 門 】
「不知最親切」–「無住的覺照」（無我的清淨覺照）
直接反觀我們所「不知」的
「一切現成」：保持畢竟清淨覺照的〔直心或平常心〕，沒有分別、沒有執著
16.4.5 調機順物，斥滯磨昏(四)
問：「如何是第一義？」
師云：「我向你道，是第二義。」
僧問：「如何是第二月？」
師云：「森羅萬象。」
云：「如何是第一月？」
師云：「萬象森羅。」
學僧問得快捷，文益也答得便利。前者以「立異」而論，後者以「求同」而說，即是針對學人不同境界和不同理解層次的言說方式，皆有破除學人思想、見地之執著的用意。
換言之，若文益回答第一義為何，則就執著於具體的第一義之具象，顯然與禪宗的「三十六對法」精神是相悖的，則易誤導學人，而他卻回答「我向你道，是第二義」，不僅說明了第一義與第二義有差異，而且又表明了第一義與第二義又存在關聯性。雖然問題的表象是「立異」，即有第一義、第二義，但是按照佛法之理而言，一即是二，二即是一，一而二，二而一，是互涵互攝，如如歸一的。
所以，學人執著於「同」時，文益就說「異」，學人執著於「異」時，文益就言「同」，乃是中觀的立場。文益的用意就是要讓學人不執著於任何事物之一方，因不執著，故能體悟佛理，即所謂「應無所住而生心」。
不過，也不能一概而論，針對學人的不同領悟能力和不同執著程度，文益的禪法也是簡單活潑的，故學人問是第一月還是第二月，文益的回答皆是一句「森羅萬象」，體現的是一即一切，一切即一的華嚴圓通無礙之境界。
因此，倘若學人能透過對答的話語契會個中真義，那麼當下即可豁然開悟，故《碧岩錄》云：「一句下便見，當陽便透，若向句下尋思，卒摸索不著。」而將這一情形說得瞭然分明。
可見，禪語機鋒可謂是活人的刀，殺人的劍。然而，文益針對不同的人和不同的問題而有不同的回答，這也反映出他說法注重因緣時節和因人而異的教學特點，其「調機順物，斥滯磨昏」的教學風格也躍然於紙上。
16.4.6 調機順物，斥滯磨昏(五)
玄則禪師，滑州衛南人。
初問青峰：「如何是學人自己？」 青峰云：「丙丁童子來求火。」
後謁師，師問：「甚處來？」 云：「青峰來。」
師云：「青峰有何言句？」則舉前話。 師云：「上座作麼生會？」
則云：「丙丁屬火，而更求火。如將自己求自己。」
師云：「與麼會又爭得。」 則云：「某甲祇與麼，未審和尚如何？」
師云：「爾問我，我與爾道。」 則問：「如何是學人自己？」
師云：「丙丁童子來求火。」則於言下大悟。
十天干中的丙丁，五行屬火。本來是火，以火求火，豈不可笑？禪門中經常用「丙丁童子來求火」一語，專指那些昧卻自家寶藏、心外求法的人。有時也稱之為「頭上安頭」、「騎驢覓驢」。
玄則禪師一聽，覺得有道理，便將此語當作寶貝似的，蘊藏於心中，還自以為已經悟了。
法眼禪師問：「上座作麼生會（上座如何理會丙丁童子來求火這句話的）？」
玄則禪師很自信地回答道：「丙丁屬火而更求火，如將自己求自己。」
又道：「與麼會又爭得（像這樣理解，又如何能開悟）！」
玄則禪師遭法眼禪師這樣一頓否定，心裡非常疑惑，可是又不甘心承認自己的理解是錯誤的。退下來之後，他左思右想，想得頭腦發悶，仍不明白其中的道理。於是他又謙恭地來到法眼禪師跟前，請求指點。
玄則禪師道：「某甲只與麼，未審和尚如何（關於青峰禪師的那一答語，我就是這樣理解的。不知道和尚是如何理會的）？」
法眼禪師道：「你問我，我與你道。」
玄則禪師便問：「如何是學人自己？」
法眼禪師道：「丙丁童子來求火。」
玄則禪師一聽，言下頓悟，豁然知歸。從此以後，更不懷疑。
在面對學人「如何是學人自己」之問時，文益則以青峰禪師所說過的話語—「丙丁童子來求火」作答，雖然是同一語之重複，且言語也顯得平實質樸，但是它卻一語中的，而成為文益接引學人的方便法門，文益的一番言說也顯示了「箭鋒相拄」(以子之矛攻子之盾)的禪法特色，並具有「斥滯磨昏」的實際功能和效果。
禪宗機語實質上是禪師與學人之間的思想對話和心靈交流。在禪宗機鋒中，採取同一語的重複，有時也可產生意想不到之效果，而成為禪者學人開悟的契機。當然，這一開悟的機緣之引發，需要建立在一定的思想與經驗基礎之上。
可見，文益的隨緣順勢而答掃除了學人的迷情。他所運用的這一平實質樸的重複性語言，不僅使學人在他的指引下而醍醐灌頂、豁然開悟，而且也展示了其清涼一宗「調機順物，斥滯磨昏」的家風特點。而且此處文益開示學人，採取的是多管齊下的方法，也展現了其「箭鋒相拄」、「調物順機」和「斥滯磨昏」交錯並用的禪家特色。
16.5 法眼宗的宗風
16.5.1 對病施藥，相身裁縫(一之一)
由於禪宗行者常囿於自身陳見，執著於理、事、色、空之名相之辨，於是人格分離、言行表裡不一，行動與義理脫節，以致嚴重滋生了種種知解性禪病與形式主義的問題，故文益對此而不得不進行「宗門指病」，撰寫《宗門十規論》，「以救一時之弊」。
文益在具體的接引、教示學人的過程中，所採取的方法則進一步凸顯了其「對病施藥」與「相身裁縫」的清涼家風之特點。
據《金陵清涼院文益禪師語錄》記載：
上堂云：「諸上座，時寒，何用上來。且道：『上來好，不上來好？』
或有上座道：『不上來卻好，什麼處不是，更用上來作什麼？』
更有上座道：『是伊也不得一向，又須到和尚處始得。』
諸上座且道：『這兩個人，於佛法中，還有進趣也未？上座實是不得，並無少許進趣。古人喚作無孔鐵椎，生盲生聾無異。』
若更有上座出來道：『彼二人總不得，為什麼如此？為伊執著，所以不得。』」
16.5.2 對病施藥，相身裁縫(一之二)
「諸上座，總似恁麼行腳，總似恁麼商量，且圖什麼？為復只要弄脣嘴，為復別有所圖，恐伊執著，且執著什麼？
為復執著理，執著事，執著色，執著空。若是理，理且作麼生執？若是事，事且作麼生執？著色著空亦然。
山僧所以尋常向諸上座道：『十方諸佛，十方善知識，時常垂手。諸上座，時常接手。十方諸佛垂手時，有也什麼處？是諸上座時常接手處，還有會處會取好，若未會得，莫道總是都來圓取。諸上座，傍家行腳，也須審諦著些精彩，莫只藉少智慧，過卻時光。』」
禪者學人之中存在著不同程度的〔執著〕之病，乃是影響其自身開悟的主要障礙。文益對這些禪病進行了總結和歸類，從禪者學人對文益所提出之問的不同應答態度，足見禪者學人們仍然執著於事、執著於空、執著於色等世俗之常見。
故文益認為，對於執著不僅要分清類型，而且還要進行深入細緻的思考，即是要追問產生執著之病的根本原因。從文益所提及的「若是理，理且作麼生執？若是事，事且作麼生執？」之尖銳言論，即不難看出這一點。而且這也體現了文益對禪者學人說禪言禪有「對病施藥」的思想偏好。
為什麼文益要追問執著的原因呢？因為在參禪悟道者看來，大疑才有大悟，才能覺醒，所以禪者學人在禪悟之道的實踐中，只有不斷地去除去疑惑，才能獲取般若之智慧，乃至於開悟和成為覺者。
禪師接引學人的過程，無非就是除去學人疑惑的過程，故從某種意義上說有疑惑疑情則是開悟的前提條件。
文益為了進一步說清楚禪者學人不要執著於外物事相的觀點，他還以佛之垂手與學人之接手為例加以分析，雖然垂手意味著放下；而接手則意味著執著，但是文益認為禪者學人不必局限於是垂手，或是接手的具體手法樣式之外在表現形式，而更為重要的是在於用「心」去契悟佛法之本意，真正領悟垂手與接手的真實含義。所以，文益以參疑問為除執病和開悟之手段，其見識也是超越於一般禪者學人之上的，且這一方法也是針對禪門學人的執著之病而開出的一劑良方。
如果說內心的執著是影響禪者學人開悟的主要障礙的話，那麼知識障又成為了禪者學人契入禪宗悟境的一道柵欄。文益為了破除禪者學人的這一道圍欄，往往採取因材施教的方法對他們加以開示和誘導，從而使其歸向於正途。
16.5.3 對病施藥，相身裁縫(二)
文遂導師，杭州人，嘗究《首楞嚴》，謁師述己所業，深符經旨。
師云：「《楞嚴》豈不是有八還義？」
遂云：「是。」
師云：「明還甚麼。」
云：「明還日輪。」
師云：「日還甚麼。」遂懵然無對。
師誡令焚其所注之文，自此服膺請益，始忘知解。
對於禪者學人來說，就文字性的經典進行理解，與展開詮釋固然重要，但也不能忽視生活世界中一言一行之實際行動與個體體悟，而要重視世俗生活世界，與佛法義理世界的統一，真正體現出「知行合一」的修學精神，而不能使修學、解悟二者隔離、偏廢，甚至背離。
文遂雖常研究《首楞嚴》而自詡深符經旨，但在文益這樣的一代禪門宗師看來，文遂還是一知解僧，拘泥於經文之知見，難以契會佛法之奧義，對佛法義理的理解還存有一定的偏差和不足，故在文益刨根問底的追問之下而圖窮匕見、啞口無言。文益之問並非空穴來風和無中生有，而是針對文遂之知解病症的「應病與藥」和「相身裁縫」。
在文益看來，禪者學人因為知見而容易生起執著，這一執著之病的生起則有導致學人與禪宗開悟失之交臂之可能，故文益所要破除的正是文遂執著於文字相的方面，於是「師誡令焚其所注之文」，從而正確引導文遂走向真悟實修的禪悟之路。可見，法眼宗接引禪者學人言語平實而句下含機，因人設機而能使學人直下頓悟，所謂「明心見性」，而轉凡入聖。故文益針對學人根器而隨宜說法所產生的實際效果則是「隨根悟入者不可勝紀」。
總之，文益禪法簡明細密，質樸平凡中又暗藏機鋒，故以
「箭鋒相拄，句意合機」、
「調機順物，斥滯磨昏」、
「對病施藥，相身裁縫」
三個方面來概說法眼宗之宗風特點。
法眼宗風「其接化學人，平淡的語句中也深藏機鋒，往往是根據禪者學人的根器之不同而相機行事」。這一觀點顯然切中法眼禪風特點之要害，客觀地顯示了法眼宗禪法之精神面貌。
16.6 法眼四機
為法眼宗指導學人所用之四種機法：
箭鋒相拄：謂師家之接化，針對學人上中下等各種機根而彎弓投矢，機鋒相當，接化與領受之雙方，緊密相契，無有間隙。
泯絕有無：謂令學人超越有與無二元對立之分別見解，而不令執著於父母未生以前之自己。
就身拈出：謂佛性真如原本即顯現於世間各種千差萬別之現象界中，師家遂藉此種具顯於人人眼前之現成佛性，信手拈來，一一皆可隨緣點化。
隨流得妙：謂師家依學人根器，靈巧運用接化之機法，而令學人體得佛性之殊妙。
16.7 【公案】
16.7.1 香匙
師與悟空禪師（金陵清涼休復禪師，羅漢桂琛法嗣）向火，
拈起香匙問悟空云︰「不得喚作香匙，兄喚作什麼？」
悟空云︰「香匙。」師不肯。
悟空卻後二十餘日，方明此語。
這段話頭最重要關鍵不在香匙，而在時空因素。禪師在禪院當然很少扯到人間煙火，文益拈起香匙時已然預料悟空會如何作答，所以在話頭上點明(也可說在暗示)是論道。結果，悟空仍然執著在世俗知見上。
悟空被「香匙」定義定死，在禪定梵行境界上實在很低。等了二十多天方行悟出，的確有些魯鈍。這段話頭在啟發學者：到禪堂參學就說禪話，不可說廢話，即是參學，當然應該投入，所謂處處是道場也。
16.7.2 二僧捲簾
因僧齋前上參，師以手指簾，時有二僧同去捲簾，
師曰︰「一得一失。」
清涼院的法眼禪師，在修行僧前去參訪時，默然無語以手指著窗簾，在場適有兩位僧人便同去捲簾，法眼禪師卻說：「一得一失。」
公案中，並沒有指出誰得誰失，事實上，這兩位僧人在起身前去捲簾時，便起了「用」，凡是一落入「用」，便是相對法，便有得有失，有好有不好之分別。這裡的得與失，是好與不好的意思，並非開悟或未開悟。
所以，法眼禪師的破綻，正是為我們開了一條向上之路，亦即它為我們指明迷津。
所以，無門禪師說「切忌向得失裡商量」，意思是說，不要拿「得」與「失」作比較，一作比較，便又落入分別的邊見。
捲起遮蔽的竹簾，則天空清晰可見，習禪的首要便是要體悟這種真空無相的心境，但是，即使是晴朗如徹的天空，仍不敵禪宗的真實境；換句話說，如果執著於這種什麼都空、什麼都無的境界，便執於「空相」，並不是真正的證悟。
而所謂「從空都放下」，並不是再把簾子放下，以隔絕外緣，這樣便是「逃空」，其實逃空仍為「空」所轉，仍為「空」所縛；真正的證悟是連「空」的念頭都要放下，讓外境和內心都一起「空」掉。
所謂「返觀內照」，在自己心地上做工夫，使外空內也空，便能達到「綿綿密密不通風」，亦即工夫成熟，使心地完滿無漏，綿密不使通風，綿密無漏之境。
佛教有「無漏智」，即指證見真理，遠離一切煩惱之智慧。二僧捲簾，徹見太空，此是「外」空，是外在境界之空，是對外不起念，不為外境所染，但禪的真實境，則是空諸所有，連內心的「空」念也要一起空掉，達「內外皆空」，當工夫成熟，心地完滿無漏時，即得完滿無漏之「無漏智」。
16.7.3 山河大地
藏曰︰「山河大地，與上座自己，是同是別﹖」
師曰︰「別。」藏豎起兩指，
師曰︰「同。」藏又豎起兩指，便起去。
桂琛引導啟發文益去悟到了「理事不二，貴在圓融。」在日後文益的思想構成中，確實體現了理事回互、圓理於禪、三界唯心、萬法唯識的特色。他以「一切現成」為原則，主張「不著他求，盡由心造」，曾作《三界唯心頌》云：「三界唯心，萬法唯識，唯識唯心。」
「眼聲耳色，色不到耳，聲何觸眼？眼色耳聲。萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻？大地山河，誰堅誰變？」這一思想就是受到華嚴宗的影響。他用華嚴宗「六相圓融」教義來論證世界「同異具濟，理事不差」，否定萬物的差異與分別。
16.7.4 指與月
僧問︰「指即不問，如何是月？」
師曰︰「阿那箇是汝不問底指？」
又僧問︰「月即不問，如何是指？」
師曰︰「月。」
曰︰「學人問指，和尚為什麼對月？」
師曰︰「為汝問指。」
有一僧人以「指即不問，如何是月」參問法眼文益禪師，
法眼即以「你不問的指」回答；
僧又參問「月即不問，如何是指」，法眼以「月」答覆。
宗門禪人如若已是「萬緣放下，一念不生」，聞言便將直下轉身，直達自性老家。
祖師禪乃是「直指人心，見性成佛」的心地法門，祖師為禪人「以指標月」，示導禪人「但用此心，直了成佛」，而宗門禪人於平常日用中，常行一直心（自性
清淨覺照心），直了清淨自性，「見月忘指」，甚而向上一路直登佛地，究竟圓滿
頓悟「無月亦無指」（無佛無眾生）的禪境。
16.7.5 泉眼
寺院內開井取泉，泉眼被沙土堵塞。
師問大眾曰：「泉眼不通被沙礙，道眼不通被什麼礙？」眾僧中無一人能答。
師即代眾人回答：「被眼礙。」
又有一次，法眼文益禪師在寺裡打井，發現泥沙堵住了泉水的出口，於是文益禪師便借事顯理問僧眾：「泉眼不通，是被泥沙堵塞；那我們的道眼不通，是被什麼堵住了呢？」
眾僧一時都無法應答，法眼文益禪師就代為回答說：
「是被我們的眼睛堵住了。」寺裡的大眾聞言，都若有所悟。
我們身體上，六根之一的眼睛，一向被譽為「靈魂之窗」，用來觀察世間的萬事萬物。可是，我們的眼睛只能看近，不能看遠；只能看外，不能看內；只能看大，不能看細；只能看有形的，不能看無形的；所以聰明反被聰明誤啊！完全靠眼睛，眼睛就阻礙了我們的視覺。
視力，不是只要看，要有覺；如果眼睛有所覺，就能通達無礙了。
高麗僧之來習者，得法者有三十六人，法眼禪風乃得流佈海東。本宗於宋初極盛，中葉以後則漸衰而至絕法脈，其間不過百年，然於高麗猶興盛不衰。