8 2-8曹山本寂禪師的教法
江湖•祖師禪(二) | 講於2023年5月。
六祖惠能—青原行思—石頭希遷─藥山惟儼─雲巖曇晟─洞山良價─曹山本寂
撫州曹山本寂禪師（840—901），泉州莆田人也，姓黃氏，少慕儒學，年十九出家，入福州福唐縣靈石山，二十五受具，咸通初往高安參洞山良價，言問之際，默領玄旨，頗受器重。後盤桓數載，不違如愚，臨行，師更授以《寶鏡三昧》，以表傳付。別師之後，先禮曹溪，後開堂於撫州（江西）吉水，改名曹山（舊名荷玉山，為思慕曹溪六祖慧能，遂改名曹山）。學徒雲集，主持法席二十年，參學之眾，往來不絕，大振洞門宗風，講授洞山五位宗旨，成為叢林之標準。
洞山問：「闍黎名什麼？」對曰：「本寂。」
曰：「向上更道。」師曰：「不道。」
曰：「為什麼不道？」師曰：「不名本寂。」洞山深器之。
師自此入室，密印所解，盤桓數載，乃辭洞山。
緣起於現象界，禪師欲尋機度化機熟之人。禪宗祖師教化學人，很少主動發問，而是有問才答，率性而言，不假思慮。故禪師很少會主動攀緣，定有什麼事須他開口，他才會發問。
曹洞宗的建宗禪師為洞山禪師與曹山禪師，後人稱為曹洞宗。當曹山親近洞山禪師參學已有些時日後，洞山禪師觀其因緣已成熟，故有一日，以曹山的法名「本寂」來演譯、勘驗、考驗他。
本寂者，涅槃也；本寂者，體性之實相，湛然寂靜也。
向上一路，已離言說相矣！本寂向上，更有何言可道？
為什麼不再言說呢？既有言說，已離本體，故不名本寂。
這一對答令洞山深深地器重本寂，本寂終成一代宗師。
這個公案裡頭，我們學到了：本性如虛空般，空無一物。體性本來就是寂靜不二，不落於語言、文字相，故曰「本寂」。「性為本寂」者是指吾人本性就像「空體」，空體無因緣來時，「本是寂寂然」，故說「本寂」。
若有因緣來時，卻有照的功能，但不會有所黏、有所住，哪有煩惱可言？
佛性本俱足兩部份：
「體空」，體性是空的，故云「如實空的體」；
能映現如實不空的境，故云「如實不空的相有（現象）」。
而本公案題目是在闡述「空體」的行相，但這也是修行的第一階段，要證入空、悟得空。
本寂者就是涅槃，涅槃就是「寂靜」、就是「不生不死」、「不一不二」。
在「空」的行持中，才有整體平等相的「不二」，「不二」就是一體。
在一切法緣起時，就是有種種差別相的「不一」，「不一」就是不同。
「不一」就是二、三、四…的法塵境，故「不二」就是指「一」(整體)。
所以，我們住在空體之中，只有一個空相；
如果，進入現象界裡面，就可以變幻(化)千萬億法，可以變成現象界的事事物物；
我們的人生、因果報應，都顯現在這裡。
有的人說「涅槃」就是死亡，不要搞錯了！你看很多經文說「世尊要入涅槃了」，以為是世尊要死了；真正的涅槃意義是入「寂滅不二」的境界，與虛空一體；故說世尊法身無所不在，因與虛空一體。
涅槃之時，是人自認為色身(肉體)都是假相，他進入真正空體的時候，可以脫離色身進入涅槃，也可在擁有色身之下進入涅槃，所以涅槃分「心」與「身」的狀態，那是種空、無心之狀態。是涅槃不就是死亡，不要把涅槃劃等號，說等於死亡，不是的！
本寂就是涅槃，本寂者，體性之實相也。我們常說的「實相非相」，沒有一個「相」時，是我們體性本來的面貌，六祖惠能大師所說的「本來面目」。
「向上更道！」，洞山禪師又說了，你的名字叫本寂，再往上去有沒有可說的？有沒有可再闡述什麼呢？結果本寂就答：「不道」，本寂再上去就沒有可說了，不能言說了，因已離言說相。所以我們修行第一個階段要悟入體性的話，要離文字相，離言說相。
禪宗的修法是直驅入體性空相，離開文字相，離開語言，這些都不能用，一直在說「空、不二」，沒有一個「體」；修行法門也都是直接來體會這個「空體」。很多人找到這個以後，變成執著這「空」，如此就變成「頑空」。
殊不知道體會到「空」，只是找到了佛父，尚未開發出佛母，佛母才能產生一切的「有相」，才能有種種現象的變化，十方國土來去自如。
故第一階段是修空，修證到「空」，而不能回證到「有」，這樣不圓滿不圓融。
有的時候，某些禪宗行者證到這裡就變成誑妄不羈，因為他認為一切什麼都沒有，一切現象、一切法都沒有，所以他就進入頑空、偏空，這還是小乘的境界。所以這時候不去瞭解經典的話，就很容易滯留在這裡，還是個半調子，還沒有修證到真正的、完整的佛法。
我們的本體是不二的，不生滅的，這是沒有錯，但是我們常講的因緣法來的時候，一切因緣來到本體的時候，現諸有相、現法相；我們性空的體，面對一切法相，能夠如如不動，不被一切境界所轉，這才是真正我們圓融的佛性，有空、不空的兩面。
如果光有「本寂」而起不了一切法，永遠這樣下去，就變成頑空；
如果有一切法，而體驗不到本寂，就會有煩惱，有妄想，住著一切法，不能夠如如不動，就會變成散亂。
所以這個公案雖然在講「空」的這一部份，但還不是絕對的圓融，只是現在修到此境界而已。我們如果擴而大之，還有更高的境界，但禪的行者先要證到這裡。
曹山本寂為曹洞宗的創建者之一，他發展並完善了由洞山良價開創的曹洞宗基本理論。曹山本寂的禪法理論除「五位君臣」外，還包括：「五相偈」、「三種墮」等理論；
指出對自由的積極嚮往，是曹洞宗的真精神，而這一精神是建立在以〔自性〕為唯一真理的基礎之上的。這一特徵與南嶽一系十分接近。
8.1 曹山本寂禪師的禪法思想
8.1.1 以「五位君臣」和「五相偈」為核心的「偏正回互」說
曹山發展並完善了由洞山開創的曹洞宗理論，他著有《五位君臣旨訣》、《解釋洞山五位顯訣》、《註釋洞山五位頌》等，「排五位以銓量區域，無不盡其分齊」，使五位之說更加系統。
「五位君臣」旨訣
正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬象形；
君位，指本來無物之空界，為正位，即五位中之正中來。
臣位，指萬象有形之色界，為偏位，即五位中之偏中至。
臣向君，捨事入理之意，即向上還滅之偏中正。
君視臣，背理就事之意，即向下緣起之正中偏。
君臣道合，冥應眾緣而不墮諸有之意，君臣道合是兼帶語，即兼中到，指動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺之道位。
曹山指出，雖言「五位」，其實以「三位」為本，
色界，為事，為用，
空界，為理，為體，
兼帶，理事雙融，體用無滯，君臣道合，最妙最玄。
三者既有分別，又無分別。從境界來論，兼帶最高，空界其次，色界最低，
然而雖然空界高於色界，臣從於君，子順於父，卻不能重體輕用，有理無事，若有空無色，有體無用，則落頑空，反成陷墮。
故對於理事、體用、本末、空色，既不可昧其分別，又不可執其尊卑。迷其分殊則父子不分，賓主不辨；執其尊卑，則有取有捨，陷於邊見。
故兼帶最是難得，先德推尊，上賢莫識，欲得兼帶，須不昧因果，不落有無。
曹洞宗從有分別到無分別，不昧兩邊，不立兩邊，與中觀從性空、假有到中道實相的理論相應，
但中觀的性空是說自性空，非實有空界，而且是從否定意義上立說，
而曹洞宗則以本來無物為空界，是從肯定方面立論。
曹山的宗要是直顯真際，不落頑空。妙明之體，盡而非盡，無而非無，雖然無形無象，無思無為，卻是不可毀傷，不得觸犯。
用是有，不離因緣，卻又不借外緣，借亦不得，逢而不借，故有而不執，有而非有。
曹山「五相偈」
「白衣須拜相，此事不為奇。積代簪纓者，休言落魄時。」
「子時當正位，明正在君臣。未離兜率界，烏雞雪上行。」
「焰裡寒冰結，楊花九月飛。泥牛出水面，木馬逐風嘶。」
「王宮初降日，玉兔不能離。未得無功旨，人天何太遲。」
「渾然藏理事，朕兆卒難明。威音王未曉，彌勒豈惺惺！」
曹山以「五相」配合「五位」，只是進一步申明回互傍參之意，無論「五相」還是「五位」，以及君臣、爻相等說，都是為了這一目的，既不是汲引儒家之說，也不是雜取道家之術。若謂曹洞宗旁通外學，就不符合其本意了。
8.1.2 以「三種墮」說明執於分別之害
曹洞宗
一方面強調分別說，注重賓主、偏正，反對無原則的盲目崇尚等同的所謂平等，
一方面又主張無分別，反對執著於賓主、偏正之說而落於分別二見。
故而曹山又立「三種墮」。
據師自言，所謂「墮」，即混之不得，類之不齊，欲混然無別而不能得，思分門別類而不能齊，因而進退失據，上下兩難，陷入一種尷尬的境地，故而墮於二見，不得出離。
「三種墮」
稠布衲問：「披毛帶角是什麼墮？」
師曰：「是類墮。」
問：「不斷聲色是什麼墮？」
師曰：「是隨墮。」
問：「不受食是什麼墮？」
師曰：「是尊貴墮。」
此三種墮，皆是重體輕用，有本無末，凡聖情重，染淨心盛，欲免斯累，直須不存二見，心無分別。
類墮，披毛帶角即得；欲免類墮，不以披毛帶角為恥，則無類之高低，不受類墮。
隨墮，斷聲色求道，遇聲色還迷，不斷聲色，不除生死，生死本無何必除，聲色虛妄何須斷，但知自家主人公，自然不隨聲色轉。故不斷聲色而聲色自斷，
六塵為我奴僕，轉從於我，不復為我之師，令我效他，由此可免隨墮。
欲免尊貴墮，不受供養即可。不自尊貴，即真尊貴，自求尊貴，即非尊貴。不生自貴之心，不受人天供養，八方來朝，虛位不受，不受食，即得法喜禪悅之食，終身受用不盡，不著價，卻成無價之寶，最尊最貴最第一，此即免得尊貴墮。
8.1.3 以自性為唯一真理的自由精神
曹山志慕六祖，道繼洞山，對於自性自我十分重視，故
一方面但求明得己事，於諸榮利外相毫不掛懷，帶有一種強烈的遺世獨立的傾向，另一方面又〔對外界諸法平等視之〕，無凡情聖見，無染淨二病，甘向「異類中行」。
重視內心的自由、完全不計其他的精神可以是禪宗一貫的風格，與此相應，一切凡聖、理事諸境都是平等無二的，這種平等一方面體現在它們都是無自性的空的這一共性上。曹山為自性之自由反對頑空，破除空見、佛見，以免執著「淨」的禪病，同時又反對知見，以破「智」的禪病。
法身無相，覺性圓明，實際理地，纖毫不容。知見無非兔角，情識皆是蛇足。說真說妄，論疏分親，欲明其事，卻昧其理。
一則迷於外境，與理事為緣，於諸法作奴，
二則喪乎本真，意昧於玄體，心異於大道。
因此求知求見，捨迷求悟，反成其迷；
說空道無，除染布淨，不料適成其染。
自性清淨，何必求淨；本來靈覺，何必求悟！
曹山反對空見知見，重視本真(如來藏)之性，此與馬祖系接近，與石頭一系有別。
〔南嶽〕一系繼承了六祖〔如來藏性淨〕之說，主張〔自性是佛，自性涅槃，性本清淨，但莫污染〕。
〔青原〕一系繼承了六祖〔般若性空〕學說，主張〔自性明覺，自性菩提，性本覺悟〕，不可迷失。是故石頭系重視〔法空知見〕，
石頭〔自解其夢〕，道是與六祖同乘靈智、共遊性海，表明其〔對智慧覺悟的偏重〕。
如招提慧朗始參馬祖，求佛知見，馬祖便言佛無知見，知見乃魔界，令慧朗去參石頭，慧朗果於石頭得悟。
這表明兩系宗風已經形成。
8.2 【 公案 】
人問：「古人云人人盡有，弟子在塵蒙，還有也無？」
師曰：「過手來。」其僧過手，
師點指曰：「一二三四五六(六疑衍，亦或此僧天生六指)，足。」
人人盡有，凡聖無別，雖在塵中，何曾欠少？凡俗之人，總是不肯承當，不信自身本有，一味東顧西盼，尋尋覓覓，雖覓不得，卻不肯止。曹山為其點手，告之五指俱全，絲毫無缺，有什麼疑處，更問是有是無、在塵在淨？
洞山問：「什麼處去？」曰：「不變異處去。」
洞山云：「不變異豈有去耶？」師曰：「去亦不變異。」遂辭去。
隨緣放曠，初受請，止於撫州曹山，學者雲集。
「去亦不變異」，這就是禪，等於永嘉禪師見六祖說：「分別亦非意。」分別也是空！
當其辭洞山往「不變異處去」，乃是指去「法處」，本寂已得了「法」，本寂去處即法處，是則去與不去已不是問題所在處。
「不變異處」是僧格形成的基礎標準，只有能把握「不變異處」才能隨緣不變，不變隨緣，在諸事圓成中圓滿自己的菩提道業。
不變指的是本性、佛性，本性即自性本清淨、不生不滅、本自具足。
隨緣是隨著外在環境條件之不同，自然而起的變化。
「隨緣不變」就是「生其心而無所住」；
不變隨緣：例如水，雖然各「隨」因「緣」，因常溫、低溫和高溫，呈現液體、固體和氣體不同之面貌；但是水的本質是相同不變的。
「不變隨緣」就是「無所住而生其心」；
隨緣不變：例如同樣一張色紙，因為摺法不同，隨緣就能摺出各種不同的美勞作品，但不變的仍是色紙。
8.2.1 紙衣道者
紙衣道者來參，師問：「莫是紙衣道者否？」云：「不敢。」
師云：「如何是紙衣下事？」道者云：「一裘才掛體，萬法悉皆如。」
師云：「如何是紙衣下用？」道者近前應諾，便立脫。
師云：「汝祇解恁麼去，何不解恁麼來？」
道者忽開眼問云：「一靈真性，不假胞胎時如何？」
師云：「未是妙。」道者云：「如何是妙？」
師云：「不借借。」道者珍重便化。
紙衣道者來參，師問：「莫是紙衣道者否？」云：「不敢。」
有紙衣道人來參謁撫州曹山本寂元證禪師，禪師就問他說：「來者不就是紙衣道人嗎？」緣起：紙衣道者來參，師先與之客套一番。
此道人經年常穿紙做的衣服，故人稱紙衣道人。道者雖也在修行，但修的都是外道法，不是像禪宗行者要「明心見性」，心要明就不能妄用其心，不然就受堅固、虛明、融通、幽隱、幻相虛無等妄想所迷惑，當然就不能「明心見性」了。
紙衣者係用紙製之衣服，屬於粗衣之一類。有時又作紙絹、紙袍、楮衣等名。其原料是以蒟蒻等地下球莖類洗淨煮熟，冷卻到適當程度，球莖經去皮，搗成糊狀，粘繵厚紙上加塗成衣，並塗柿澀，經曬乾後以手揉製軟化。將此著放在外，露宿一夜，則柿澀之臭氣可盡除。此種紙衣質地強韌，足以擋雨去露、擋風寒。主要還是紙衣輕而便利，製做費用亦少，古時候常著用者甚多。
紙衣道人即回答說：「不敢！」不敢勞大師稱呼道者。
師云：「如何是紙衣下事？」
曹山本寂禪師首先發難，問甚麼是紙衣下所能生之事相？問紙衣道人說：「您是穿著紙衣，人家也稱呼您是紙衣道人，那您談談看，紙衣之下有何證悟的道理在！」
道者云：「一裘才掛體，萬法悉皆如。」
紙衣道人也毫不客氣說：「此紙衣才掛上身體處，即能萬法悉皆自在無礙了。」
只要紙衣穿上體後，所有萬法悉皆變為如如無礙。
此道人認為自己已經修證到什麼事都不會障礙他，沒有任何事能使他的心起煩惱。
師云：「如何是紙衣下用？」道者近前應諾，便立脫。
曹山本寂禪師又問：「那我再請問紙衣下之用，到底是個什麼用法？」甚麼是紙衣下所能生之法用？道人走近師前應：「諾！」一聲，便將神識立即脫離色身。此外道行者因還有色身束縛，但能有個神我與體分離，說要讓神我脫離色身，神識即能脫離色身。
殊不知如來者本無所來，更無所去，即如虛空，不來不去是如來。有些小乘行者也會修成這種樣子，這不是真正的佛法。
師云：「汝祇解恁麼去，何不解恁麼來？」
曹山本寂禪師就說：「你只能解答神識能這麼脫去，為何不能解答如來這麼來。」
你只知道這樣解掉神識而去，卻不解知要這麼來。真正道理何在？
本段除說如來者無所從來，亦無所去，如來者本來當下就是，何必要有一來一往。菩薩若悟得如來真性，即能不住涅槃，亦能不畏生死，死後再來受生，生生世世行菩薩道，末後終將成就佛道，證得無上菩提。
道者忽開眼問云：「一靈真性，不假胞胎時如何？」
紙衣道人忽然間活了過來，表示神識又入身體，道人張開眼睛後說：「唯一的威靈真性，若不假投胎入世而能化生時，這種境界到底高不高？所發生之用如何？」
佛由人成，未聽說仙道、天道能成就佛道者，所以世尊要成佛當世，亦要示現在人間。菩薩本來可以化生人間的，但為何不直接化生，而都是每世再假胞胎出生，這說明佛由人成，也鼓勵人要修即能成佛。
師云：「未是妙。」道者云：「如何是妙？」
曹山本寂禪師就說：「這並不能說得上是妙。」因這是非真心、真性所起用，故此用不是妙用。紙衣道人即問說：「那禪師您說如何才能說妙？」按語說：那甚麼是妙用？
因住於有為境，是因妄心幻化成事，此種在想蘊的行者自身行幻化，在識蘊中的行者能化他人、世界於己身中，但都是未究竟的五蘊行者，都依妄執性而起的神識之用，當然不能說是妙。
要「妙」就要悟見真性，依真性與虛空等齊而生法用，有如諸佛、菩薩等三身(法身、報身、化身)、四智(妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、成所作智)等。
師云：「不借借。」道者珍重便化。
曹山本寂禪師即答說：「真性等虛空，無有內外分別，〔緣來應緣即用〕，所以〔不必借此身或神識來起用〕。」即心即佛，要用即用，不假向外借借。
紙衣道人說聲珍重，便即又化去身形，或可說是立即化滅。道者受教，說聲珍重，便化為無形。
【 行 門 】
自我肯定與佛無二無別
自己參悟 自己修證
師示頌云：
覺性圓明無相身，莫將知見妄疏親；
念異便於玄體昧，心差不與道為鄰。
情分萬法沈前境，識鑒多端喪本真；
如是句中全曉會，了然無事昔時人。
曹山本寂禪師示一首頌說：
「覺性圓明無相身」，修行者有覺性不住覺，始能達空性圓明，此時即不再執此有相之身，找得無相之自性。
「莫將知見妄疏親」，有此等知見後，未將此知見妄加以疏離或執取。
「念異便於玄體昧」，設若行者於起心動念變異法中，得些有為法之性用，這樣就會讓玄而又玄的體變成渾暗不明；
「心差不與道為鄰」，行者尋覓真心實性時，若有些許偏差，就不能與佛道為比鄰。
「情分萬法沈前境」，行者若受妄情所迷，而〔將心分入〕萬法前塵影境中，
「識鑒多端喪本真」，依識而用時，且濫用在各方面、各層次中，時時地用，將喪失本來真正的真性。
「如是句中全曉會」，上面所說的語句，您們若能全部體會得，就不會有興起有為法之念想，
「了然無事昔時人」，如此就能了然一切境，卻能無有一事礙著你，能這樣就是已回到你未迷失前昔時的你了。
簡譯：
覺性若得圓滿明淨，就具無相之法身，
不要將種種知見妄執為親或疏。
起異念便對玄妙體性造成昏昧之境，
心起分別差錯想，即與此道不為鄰。
情見起萬法時，淪沈為前塵影事，
識起鑒別多處，終喪失本真。
如是句中所說，全然能明瞭意會，
了了然無一事能起掛礙，此時才可說回到未迷失前之境界也。
8.2.2 無刃劍
僧問：「如何是無刃劍？」師云：「非淬鍊所成。」
僧云：「用者如何？」師云：「逢者皆喪。」
僧云：「不逢者如何？」師云：「亦須頭落。」
僧云：「逢者皆喪則固是，不逢者為什麼頭落？」
師云：「不見道能盡一切。」僧云：「盡後如何？」
師云：「方知有此劍。」
有一僧問撫州曹山本寂元證禪師曰：「什麼是無刃之劍」，古僧大德常言及「無刃劍」，此僧不解其意，致使他想一探究竟，故有此一問。
對某一件事起迷情，是自己未證得此理，或境界未到，強要攀緣，故會迷失在此情見中。
什麼是無刃劍？禪師說：「非淬鍊所成。」此無刃劍不是用鼓風爐鍛鐵成鋼，淬鍊而成的。因此無刃劍不是由鑄劍匠淬鍊而成的，故鍛鍊此無刃劍是與鑄劍匠有所不同也。
此僧又好奇地問：「用者如何？」那用這無刃劍者有什麼功能？有何與眾不同？禪師說：「逢者皆喪。」遇到攜有此無刃劍者，都會喪命，意指皆要喪失其本來之執著。對什麼執著？還不是業緣或習氣、個性的妄執。對自己心中所起的心法，能以空無的心態面對，當能無著、不沾黏，故說逢者皆喪。
此僧又問：「不逢者如何？」禪師說：「亦須頭落。」
僧又說：「逢者皆喪則固是，不逢者為什麼頭落？」逢者皆喪命，我是可以理解的；但不逢者其頭也會斷落，有可能嗎？
僧問：沒碰到此攜無刃劍者又如何？禪師卻說：照樣也需情執心識斷落，因受熏染者亦能藉此劍獲得清淨。不逢者亦須頭落，可能您很難去體會，在此特為您舉一例來說明。
若禪師老婆心切，對某人有意幫他解除障難或清淨其業障時，雖兩人分隔兩地沒相逢，禪師卻能以自體空映照他的身影入其心中，然後再以空無心 (無刃劍)除其業障或劫難。
該如何做？至此境界的行者，雖說無所承教，但自能知之自悟自證，這就是古僧大德所說的：「向上一路，千聖不傳。」(靠自心本性)
禪師答說：「不見道能盡一切。」
「不見道」，意指若行者不修而能入佛知見，就不能轉自業障，也不能為眾生轉業障，即心無真正的悟道證空，就說「即心即佛」之意境，自是自欺欺人(未悟說悟)。
一個悟道的行者，其佛性能盡一切，也能轉一切境的，〔當然不逢者(自證自悟者)亦能所有助益〕。
天地同根，萬物同體，此無刃劍以空無之性(法性)，遠遍十方虛空，故能〔斷盡〕、一切事物，但此境要真修實空者才能至之。
此僧又問：「盡後如何？」若一修行人斷盡一切事相、物境後，又是怎麼樣的境界呢？
禪師說：「方知有此劍。」要能知此無刃劍，當要空盡一切相後，去掉我執、法執，才能知有此無刃劍，也才能運用它來利益眾生。
行者住入空相、無所有相後，方知有這麼一把無刃劍、吹毛劍，能無所不摧，無所不辦。利益眾生之事，唯賴此無刃劍也！
8.2.3 曹山不醫病
僧問：「學人通身是病，請師醫。」
師云：「不醫。」
僧云：「為什麼不醫？」
師云：「教汝求生不得，求死不得。」
這個和尚不問經典，他通身是病，醫不好，請師父醫。曹山說要他求生不得，求死不得。怎麼辦？要靠自己打出來。
這是禪宗的教育方法，禪的教育法決不替你解答問題，體證那是老師的，不是你的，因為你聽了，反而可能會害了你。有時你有問題，再給你加問題，等你自己撞出來以後，才是真明白！禪宗要你自肯自悟，若認為慈悲而幫你，就可能是害了你。如果該替你解答，佛經三藏十二部中都已解答，我們看了佛經，也未成佛啊！
問：「沙門豈不是具大慈悲的人？」
師曰：「是。」曰：「忽遇六賊來時如何？」
師曰：「亦須具大慈大悲。」曰：「如何具大慈大悲？」
曰：「一劍揮盡。」曰：「盡後如何？」
曰：「始得和同。」曹山示學人偈曰：
「從緣薦得相應疾，就體消停得力遲，瞥起本來無處所，吾師暫說不思議。」
六賊是指自己的六根。一劍揮盡斬斷所有一切。始得和同，就是天下太平。
用功修禪，參話頭也好，就究默照也好，非等時間因緣到來才能開悟。
此如虛雲老和尚，在禪堂裡坐禪參話頭時，外面世界看得清清楚楚。到後來，突然端一杯茶，茶杯掉在地上，啪一聲，打破了，悟了。古人這些例子很多，靈雲禪師看到桃花而悟道。
這個公案曹山自己做了結語，因緣時節到來，“從緣薦得相應疾”，「疾」就是來得快，瞬間悟道。所以修行只問耕耘，不問收穫，不要說我修了一年，怎麼還沒開悟？好像很划不來似的。
什麼叫“就體消停”？就是我們坐禪用功，有些人拿著《楞嚴經》，或其他什麼經，有些人則做氣功，感覺身體空掉了，過了一陣又變了，上午滿空，下午又掉啦，時好時壞，走走停停不穩定，這些就是“就體消停得力遲”(大部分人如此)。
尤其是懂了佛，懂了禪的義理以後去用功的人，都是“就體消停得力遲”。因為空的道理曉得了，所以念頭一來就想把它空掉；有時空得很好，有時卻空不掉。看住妄念這個法子，有時就是“就體消停得力遲”。
“從緣薦得相應疾”是緣覺，獨覺乘。“就體消停得力遲”是聲聞乘，羅漢乘，偏空。
如何是如來禪、祖師禪呢？“瞥起本來無處所”，就是“一念緣起無生，超出三乘權學”，那也就是“瞥起本來無處所，吾師暫說不思議”。
僧問：「即心即佛即不問；如何是非心非佛？」
師云：「兔角不用無，牛角不用有。」
有僧人問曹山本寂禪師說：「即心即佛的道理我就不問了，但什麼是非心非佛的道理呢？」
曹山禪師說：「兔角不用無，牛角不用有。」兔子本來就沒有角，而牛角是天經地義地存在，曹山禪師為什麼要這麼說呢？
「即心即佛」也好，「非心非佛」也好，兩句話都沒有錯。但從實際體驗來說，講出這兩句話〔已經離開心佛〕的事實，文字、口舌、思辨、觀念，既不是心也不是佛。許多人認為即心即佛是對的，眾生是諸佛心中的眾生，諸佛是眾生心中的諸佛，因此在經典中說「心佛眾生，三無差別」。
但若牢牢執著眾生心就是佛的心，佛的心就是眾生的心，這也是錯的，因為佛畢竟不是眾生。
這二者的差別何在？站在開悟者的立場，即心即佛是對的；站在未開悟者的立場，即心即佛是錯的。因此講非心非佛是為了破除眾生的執著！
沒有這個執著才能放下對於佛境、佛性的執著，才有希望真正開悟。
所以講非心非佛也是對的，可是講這個對眾生卻有問題─既然不是心，也不是佛，那究竟是什麼？既然沒有心，也沒有佛，修行又是為了什麼？釋迦牟尼佛度眾生更是為了什麼？所以這句話要看你怎麼用，用得恰當就是對的，用得不當就是錯的。
因此曹山禪師用「兔角不用無，牛角不用有」來比喻，化解了這個問題。在一般的常識中，牛有角，兔沒有角，但你不要在常識中兜圈子，要把常識的觀念擺下來。如果有人告訴你兔角不一定沒有，牛角不一定有，這就把常識世界的心態一下子扭轉過來，不再鑽牛角尖了。
他針對一般人以常識作判斷，以咬文嚼字做工夫而加以破除，用兩句違背常情常理的話把〔思辨〕的問題解決了。有禪師說生薑是長在樹上的，橘子是長在地上的，他倒過來講，為的是什麼？是打斷你常識的思惟和執著，叫你親自去體驗，不要老在文字上兜圈子。
8.3 曹山大師所示導的修行態度
8.3.1 對人：與障礙修行的人要保持距離
曰：「國內按劍者誰？」師(曹山)曰：「曹山。」
曰：「擬殺何人？」師曰：「一切總殺。」
曰：「忽逢本身父母又作麼生？」師曰：「揀什麼？」
曰：「爭奈自己何？」師曰：「誰奈我何？」
曰：「何不自殺！」師曰：「無下手處。」
「按劍」，意謂高度警戒，隨時準備動手。佛門當中，誰是最提高警覺的修行者？或者是稱天下第一劍客。
寶劍隨時出鞘，你到底想殺誰？
永遠處在最高度的戒備狀況，所有眾生會損他慧命的，他一切總殺。殺，指的是跟這個人你要保持距離，有一些很明確會損你慧命的人，他鼓勵你遠離道場、不要做定課的，一切總殺，也是在心中的一種警覺。
一切總殺有種解釋：
第一種解釋：佛門弟子孝敬父母，但是卻不能耽誤你的修行求道、心裡有數，慧命不能退。(佛陀拋家棄子)
第二種解釋：初見佛性還是要放下，那是很接近真相的假相。
一切總殺，那不是也把佛性也殺了，曹山說你放心，佛性就是無，摸不著看不到但卻存在，所以你想殺祂，無處可殺，無下手處，不但你自己殺不了，宇宙中也沒有什麼力量可以毀掉你的佛性，所以只要你啟動自己的清淨心，你就能進入很安穩的狀態。
你很乾淨，放下了有損慧命的一切人、事、物，你可能會靈光乍現，體證佛性，揀什麼，意思就是照殺，連看到佛性一樣要放下。為什麼呢？
如果你在很短的時間內，覺得自己已經見證佛性了，那可能還是掉入了有為法，看到了什麼如意珠、一輪明月。
第一階段所謂的見佛性，很可能只是你的志氣高大，那是一種很接近真相的假相，需繼續維持空靈潔淨的心。
我們最大的敵人就是自己，色身的自己，假我。古往今來有多少人能夠降伏他自己呀？就是擺平不了自己呀。
曹山：你擺平不了你自己，你委託別人幫你擺平嘛！你可以委託師父、委託同門師兄弟姊妹把你擺平。
這個「我」，是指佛性的「真我」。修行要有技巧，可以引用很多的助緣來擺平自己。
在修持時，設定最重要的三個能幫助你的人，當你狀況不佳時，找這三個人請益，他們說的話你就一定得聽。可是很多人狀況不好時，就會否定自己以前作的決定。
用佛性來擺平假我的「自己」。怎麼做呢？要體現佛性，最好的辦法就是要〔啟動清淨心〕，清淨心就有辦法消融的假我。
為什麼我們無法消融自我呢？
有可能你祝禱發願、念佛或坐禪時，一直都不太專心，因此沒有引動清淨心來消融這個虛妄的自我。
8.3.2 對事：對自己有害的事，就放下！
有僧問：「靈衣不掛時如何？」
山曰：「曹山孝滿。」
問：「滿後如何？」山曰：「曹山好顛酒。」
在證悟之前，要當成是在守喪，守喪期間，有很多的忌諱的，把修行當成守喪一樣的態度。靈衣不掛：指守喪期間滿了
所謂孝滿，指於空寂清淨之體已經完全證得，不用再拂拭守護、恐其有失了，
孝滿之後，便轉父母佛祖為自家，自可隨緣放曠、任運東西，處處是道，步步履真，
「舉足下足，鳥道無殊，坐臥經行，莫非玄路」，
酒也吃得，茶也飲得，是指一任自在，無拘無束。
8.3.3 對物：對自己會有傷害的東西，不要去碰！
問：「十二時中，如何保任？」
師曹山曰：「如過蠱毒之夕，水也沾不得一滴。」
修行者一天十二個時辰當中，要如何保護好自己的修為？
「蠱毒之夕」是指有毒的河流，毒是指五毒(貪心、嗔恨、愚痴、傲慢、懷疑)。渡河要到彼岸，水也沾不得一滴。
為了維持慧命，有一些東西要放得下，對靈性有害的事一滴都沾不得，
十二個時辰要用這種態度來保護你的修為，如此才能夠保護並顯露自己的佛性。
在修行的人生當中，除了職場上、照顧家庭必須關注的事，除此之外的事就盡量保持清淨，不要說我先玩個三年五年再說，反正這幾年我就是要任性、傲慢，我就是要愚痴，我就很嗔恨心，要知道，勿因惡小而為之，你碰了就未必回得來，你可能中毒太深，今生也見不了佛性、到不了彼岸。
曹山大師對修行態度的看法，凡是對他修行慧命有害的人事物，通通放下。
曹山四禁偈：「莫行心處路，不掛本來衣，何須正恁麼，切忌未生時。」
拿一個能照的心，看住這些妄念，以心觀心，就是「心處路」。
什麼是「本來衣」？即本來面目清淨，覺海性澄圓，想守著清淨圓明，本來就在，不須再另行掛上。
所以有一些老修行人，經常想保持一念，一念清淨圓明掉了，就拼命找，哪還找得到！那一念都已經不對了，又掛上了(頭上安頭)，就染汙了，著在清淨上又錯了。
這些都不著，然後才能談祖師禪—「何須正恁麼，切忌未生時」，
「何須正恁麼」，這個時候怎麼辦？「切忌未生時」，任何一個境界，在一念未動以前，是什麼？既生以後，是什麼？該怎麼樣？是讓它動起來，還是不讓它動起來？曹山沒講！「到底是甚麼？」自己去參！
曹山本寂心不附物，意無求榮，鍾陵大王再三迎請，終無一赴。後終於山居，壽六十二，臘三十七。