4 2-4石头希迁禅师的教法
江湖•祖师禅(二) | 讲于2023年5月。
六祖惠能─青原行思─石头希迁
唐朝禅宗当时江西以马祖为主，湖南以石头为主，四方学徒多辐凑于二师之门，时有「江湖二甘露门」之称。
石头希迁禅师唐代禅僧，又称「无际大师」。年轻时即沈毅果断，自信力特强。他反对乡邑迷信神祠、定期杀牛洒酒的祭祀，每逢祀期，就前往毁祠夺牛，态度坚决。
是时六祖惠能正在邻近的新州（广东省内）弘法，遂前往礼觐，六祖一见，忻然有加，再三抚顶而谓之曰：「子当绍吾真法！」，与之置馔，劝其出家，度为弟子，受度为沙弥，未具戒；
不久，六祖将示寂（713），曾请示将来依附何人，六祖谓：「寻思去」，圆寂后，希迁便整日静坐寻思。后来，经人指点，才知道误解了六祖的意思。六祖的意思是告诉他，找他的徒弟青原行思去！
不久，前往吉州青原山静居寺，依止先得曹溪心法的行思禅师，机辩敏捷，受到行思的器重，有「众角虽多，一麟已足」的称誉。不久，行思又命希迁持书往参曹溪门下的另一位宗匠南岳怀让，再回到静居寺，经历一番锻炼。
年四十一，行思禅师迁化（740）他着麻服丧毕，于天宝初年，其主要建立者，为石头希迁。因希迁禅师，曾在南岳一块巨石上结庐而居，称「石头和尚」，他这一系禅法，也因此被称为石头宗。
4.1 心性立论
石头宗和洪州宗同样是继承了惠能的心性立论，都主张从生命现象上去体认自我的本心、本性，也就是在把握本心、本性的基础上去克服主体与客体、有限与无限、短暂与永恒的对立，超越烦恼、痛苦、生死以建立精神家园，获得解脱。
但是石头宗和洪州宗又有所不同，相对来说，石头宗人偏重于吸取华严宗和禅宗牛头宗的思想，
注意语言文字的运用，重视知见，
主张调和顿渐法门；
也重视阐述心灵自体的清净圆满，
并从心性上去统一理与事、本与末的对待关系、安置主体与客体、一心与万物的关系，以把握宇宙与人生的真实，求得觉悟。
由此又形成了以绵密、高古的门风，与洪州宗的凌厉、痛快门风，相互辉映的禅宗道风。
4.2 心灵湛圆
石头希迁禅师因为阅读《肇论‧涅槃无名论》：
「圣人会万物为己，会万物以成己者，其惟圣人乎！」
石头希迁深受启迪，并感叹道：
「圣人无己，靡所不己。法身无量，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？」
这句话是讲圣人(佛)的境界的，希迁从中体会到圣人是无己(无我)的，法身是无量的，万物是一体的，人若与万物合为一体，境智合一，就是圣人即佛的境界。由此，希迁重视〔合万物为一体〕的〔主体心灵本性〕。
于是撰写代表了石头希迁的基本思想的《参同契》一文。
4.3 宗门旨要
石头希迁从「本体无相，即休即用」进行发挥，提倡〔随顺自然〕的修行方法，
以「心体灵昭，湛然圆满，一源含万派，万象现心中」为宗门旨要。
石头希迁是重「道」的，并重「即物指性」。
「心性」义旨，希迁说的是通〔心物平等〕性而有「作用」的「般若道体」。
希迁的般若禅，毕竟不是偏入寂灭，而是重显〔万物现象〕之重重「作用」的。
石头宗人在主张众生本具湛圆自心，佛性本有的基础上，进而提倡直下承当，悟入禅境。
希迁初见行思时有一段对话：
师问曰：「子何方而来？」 迁曰：「曹溪。」
师曰：「将得什么来？」 曰：「未到曹溪亦不失。」
师曰：「凭么用去曹溪作什么？」
曰：「若不到曹溪，争 (怎) 知不失？」
希迁在回答行思问从曹溪参学得到什么时，说在没有去曹溪前也并不缺什么；
又回答既然如此为什么要去曹溪？
希迁反问说不到曹溪怎么知道自己不缺失什么呢？
这是石头平生思想历程的最根本起点，是其全部思想的基础存在。
希迁的这种「自信本心，自知本心，无所不备，湛然圆满」，正是石头宗禅学思想的基点，也是此宗开导学人，直指自心，体悟自心，成就佛果的要义。
4.4 石头希迁的禅思想与教法：
4.4.1 认为人人本有佛性，「即心即佛」
从众生本心是湛然圆满的基本观点出发，石头希迁倡「即心即佛」说，石头立宗的宣言：
禅师一日上堂曰：
「吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心、佛、众生、菩提、烦恼，名异体一。汝等当知自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道，唯自心见，水月境像，岂有生灭，汝能知之，无所不备。」
这段话阐明了自心即自己心灵的体、性、功能和特征。
六祖的直指人心，见性成佛，为中国禅宗开辟了一片空前广阔的新天新地，而石头独拈出这渊源。
自心与本性体一不二，迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心，故「何不从于自心，顿现真如本性？」强调自心，主张任运自然，不应该对万法有所执着，而应于当下心顿现真如本性。
石头希迁此段言语极为精要，首先，石头希迁所说的「吾之法门，先佛传受」之「先佛」，与其归诸久远的先佛，不如说是六祖惠能来得恰当。他指出他所传承的法门之特色，
其特色是「不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛」。「达佛之知见」 是佛教的共同目标，非禅宗所独有，
而「即心即佛」是显出禅宗教法：直指人心、见性成佛的看法，这里面预设了一套解脱论上的佛性思想。
「不论禅定精进」是说他的法门是不考虑从禅定精进入手，那么到底他采取什么法门？他所说的法门是来自先佛传受，就佛性思想而论，确实秉六祖惠能「不论禅定解脱」的主张，这是六祖惠能的禅法异于其师兄神秀、甚至是师父弘忍、师祖道信累传的禅法的地方。
石头希迁所传的法门是〔般若法门〕，不是禅定精进法门，显然传自重视《金刚经》「般若」思想的六祖惠能，就此上堂开示语而论，继承了真常唯心思想，及惠能所传的般若禅法。
「应用无方，离心意识」，在这个性体上，没有众生（凡）与佛（圣）、烦恼与菩提、人心与佛心的区别，此性体作用无尽、无有执着。
因此，整个世界里诸多境界（三界六道）本身是千差万别，生灭不已，其实那是幻相，是「自心」缘起的幻相，毫无实体。
所以，他说：「三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有生灭」，因此，缘一切差别境界，而立诸事物之名虽有不同，究其所指，毕竟是一样的—「名异体一」。
这段开示语里，「体」字前后有不同的含义，
一是「名异体一」之「体」，指名实关系中的「实」；
另一是「体用」之「体」；指万物与本体关系中的「本体」；
两者在文理脉络中各有所指，不相混淆。
石头希迁在此主要指出成佛的根据，在达此自心—体—性—佛，此自心之体，非心意识，故云「离心意识」，然而心意识毕竟是〔缘〕自心—佛性。
是说自己是传授先佛的法门的，不探究如何修持禅定，如何精进，而是通达传述佛的知见：即心即佛；心与佛、众生，烦恼与菩提，虽然名称有别，但在本质上是一样的；
每人秉有佛性，是超越于一般事物的断、常、垢、净等的属性的，它清净圆满；无论是圣人还是凡人的自性都是一样的；它超越于一般意义上的心、意和诸识的作用；
世界万有、众生都不过是自心显现的幻像，不能说有真正的生灭(自性不生不灭)。用现在的话简单地表述，是说人们生来具有一种觉悟的基因（心灵体、自本心），它超越于普通事物之上，是宇宙的本源和本质。
希迁认为，通达佛的知见，亦即众生具有了达事物实相的真知灼见，众生心便是佛。所谓「心佛相即」，是指两者的体性相同。这是强调众生的心体无所不备，若能自知，则就是佛。
石头禅师的说法已然明白指出：
祖师禅乃是「唯论见性，不论禅定解脱」的心地法门，
强调烦恼即菩提、心佛众生三无差别，
但须直用自性清净觉照的平常心，
当下直了佛之知见，直下成就一切种智。
然而，这个作为心灵之体的佛性，难道是与日常维持感觉、认识和行动的心（如同马祖所说的「平常心」）完全相脱离的吗？希迁在有的场合明确地表示，人若离开了平常的精神和活动（平常心），也就没有别的心。
在本上堂开示语里，说得非常清楚，他一再提撕徒众，
我们每个人都有自己的「心灵」—「自心」；
其「体」是离断离常的；其「性」是非垢非净的；
它超越一切差别—「湛然」；
是绝对至足的—「圆满」。
禅宗祖师先圣们的修持，是〔从所见自心中见诸境界〕，这也就是石头宗人普遍奉行的「明心」、「识心」。
不肯承当
潭州招提慧朗禅师造于石头，
问：「如何是佛？」
石头曰：「汝无佛性。」
曰：「蠢动含灵又作么生？」
石头曰：「蠢动含灵却有佛性。」
曰：「慧朗为什么却无？」
石头曰：「为汝不肯承当！」师于言下信入。
师于言下顿入。所谓不肯承当者，即未能明心，未能知自心，故未能自信尔。
意思是说如果连自己也没有佛性，那么一切动物会有佛性吗？
希迁的答话是什么意思呢？ 原来是批评慧朗对自己本有佛性，定能成佛没有自信，竟开口问「如何是佛」；言下之意是，只要自信本有佛性，佛便当下即是，又何须向别人问什么是佛呢！
「蠢动含灵」，指一切众生。希迁首先告诉慧朗，佛性为一切众生所有，是人人都有的，只因为慧朗「不肯承当」，才有如何是佛的问题。慧朗不明白佛就在自己心中，佛性本有。所以希迁对尚不明自心，缺乏自信的慧朗给以当头一棒，他无佛性，刺他猛醒，体悟自心，肯于承当。
石头对此意有所得，借闲悟慧朗之机申明「蠢动含灵却有佛性」，这无疑是在其宗门的发展道路上留下了超出曹溪、善于吸收利用它宗思想的方便之门，他的三传弟子洞山良价直接拈起「无情说法」的公案而得以悟入。
石头和尚的话语有何深意？
原来是慧朗的问题触动了石头的禅学宗旨，石头一贯认为佛性本自具足，而慧朗却缘外求索，不识自心即佛，因此他就此而批评慧朗对于自己本有佛性，定能成佛没有自信，竟开口问「如何是佛」；
言下之意就是让慧朗认识到：只要认识到本有佛性，佛便当下即是，又何须向别人问什么是佛、如何成佛呢！
如果我们把石头和尚这一禅的精神要义放之于生活，亦可从中得到许多人生禅的教益。
有心无心
又一僧潮州大颠他初参石头，
迁问曰：「阿哪个是汝心？」
颠曰：「即祗对和尚言语者是。」迁喝。
旬日后，颠又问曰：「前日岂不是除此之外，何者是心？」
迁曰：「除却扬眉动目一切之事外，直将心来。」
颠曰：「无心可将来。」
迁曰：「先来有心，何得言无心。有心无心，尽同谩我。」
希迁：「哪个是汝心？」
颠曰：「即祗对和尚言语者是。」希迁对此答不满意，便高声喝他！
几天后，大颠和尚再问：「除了现实思虑活动的自身，难道还能找出别的心吗？」
希迁一方面示意：「离开日常的思维活动没有别的心」，另方面又表明不可因此而执着「有心」的见解。
希迁为考验大颠对本有自心的信念是否坚定，故意对其所说有心和无心都不予认可，实际上是强调众生的现实心灵就是自己的真心，就是成佛的根本。他要门人不要追问、执着哪个是心，而应是直下自心，觉悟成佛。大颠经此开导而大悟。
心之体是离不开它的作用（平常思维和行为），但又不可把世俗生活中发挥作用的心，看成就是心的本体—真心、佛性，把作用当成是本体(不一不二)，其实体用二者应是〔相即不二〕的关系（体用不二）。
这种心性论，正是对惠能心性论的直接继承。惠能以下南岳、青原二系实则是以「触目是道」、「即事而真」
马祖和石头皆以「触目是道」和「即事而真」来概括此二者之禅风，一是〔重主观着眼体用〕，一是〔重客观着眼未来〕，两家同为「心宗」，以「明心见性」为第一要义，这一特色是主要的、根本的，经历几个世纪来在禅宗里更为明确。
马祖继六祖以后，自觉地进行了一套「心」的修行法门，其方法是单刀直入，少有旁顾，毕生注重参究「自心」，最终发挥出一个「即心即佛—非心非佛—平常心是道」的禅行。
石头走的又是另一条道路，从明心见性这一共同起点出发，他注意旁搛(ㄐㄧㄢ夹取)杂取，广泛吸收利用来自各个不同文化系统的思想理论，以充实和丰富自己对于禅的形而上的参修思惟。
真物不可得
曰：「既今某甲除却扬眉动目、一切之事外，和尚亦须除之。」
迁曰：「我除竟。」 对曰：「将示和尚了也。」
迁曰：「汝既相示，我心如何？」 对曰：「不异和尚。」
迁曰：「不关汝事。」 对曰：「本无物。」
迁曰：「汝亦无物。」 对曰：「无物则真物。」
迁曰：「真物不可得。汝心见量意旨如此，也须护持。」
这段含有禅机的对话是什么意思呢？大颠表示，既然除去平常的心、没有别的心可找，那么请问和尚除去平常的心，还有别的心吗？大颠认为他的（日用的）心「不异和尚」（的本性），它与自己的心一样，从本质上说也是空寂「无物」的，正因为是无物，所以才是「真物」—真如实相。
希迁立即告诉他，「真物」是世俗认识把握不到的，但也要他爱护和维持这种见解。
按照般若中观的思想，空与色，空与有是相即不二的。用此来解释心性，便认为心性本空，无形无相，但它又不离日用万有—见闻觉知、扬眉动目和周围世界。
石头希迁的禅思想与教法
4.4.2 理事圆融，物我一体
石头宗人讲心灵湛圆、心地自然，并非不讲理性，相反，恰恰是以认知理性和道德理性为重要内涵的。
石头宗人要求禅师在参禅时，不仅要保持心地清净，道德纯净，而且〔要对宇宙和人生的实质有真切的体认和证悟〕。
在这方面，石头希迁还吸取华严思想的理事范畴和理事圆融理论，创造了
「执事元是迷，契理亦非悟」的禅法，强调执着于事是迷，只合于理也不是觉，正确的应该是把事理两边统一起来，以求禅境。这也就是理事「回互」的禅修方法。
石头其毕生结晶「回互不回互」之说，直受华严宗的法藏，当七、八世纪之交，以丰富的着译事业而名满天下，稍晚出的石头对其思想勤加研习，心有所得。
这是石头与惠能及马祖等显著的不同之处，他广泛的阅读、接受前贤今人的思想融会，悟性极高，眼界胸襟也十分开阔，虽僻处南方，但对于江东和中原通行的牛头、华严诸家，对于佛教前贤著述，甚至百家诸学都颇有研究，自然涵泳出一种旷达的气质，这在当时禅界是别开生面的。
在他所宣导的「回互」理论发展道路上，以曹洞宗「默照禅」为极致，却一再令人感受到其与神秀禅「息妄修心」、「北境观心，息灭妄念」，乃至实践方式上的某种相通和呼应契合之处。
在后期禅宗如火如荼、洪水泛滥般的禅文化氛围之中，始终起着一种内在约束、整合自我规范的可贵作用。
石头子孙们与唐代，特别是宋代儒学复兴运动的某些亲切的理论互补（曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主辅等等，纯属封建儒教伦理概念充满其体系），与石头《参同契》有异曲同工之妙。
这种超越佛教之外与中国传统文化连结、呼应，更宏观、更宽阔使禅宗与中国文化整体进行了内在自觉的整合。
石头对此具有开创之功；曹洞穷究〔偏正回互〕、法眼之重〔理事圆融〕、云门宗风之〔玄奥孤高〕—实际上都是石头理论和气质的不断演绎和铺展，这与马祖一系的发展相映成趣、相得益彰。
「回互」是石头禅风的特色所在。在直承曹溪心要的思想基础上，经过融会诸家调和融会，石头终于达到了其思想制高点「回互」在《参同契》之中。
所谓「回互」，与「不回互」相待而言：
前者谓事物间，相互融会涉入，无所分别；
后者则指一切事物，各有分位，各住自性，不相杂乱。
这一理论的核心，是要让修禅者深刻领会万事万物之间，互不相犯、又相入相涉，理事圆融不二的关系，以此于日用行事上发挥证验。
《草庵歌》
《草庵歌》与《参同契》这两篇文章是石头希迁的著作。
在《草庵歌》引言里，石头希迁说出他盖这间草庵，并没有运用什么精巧的工具，只是靠着自己的手和脑罢了；工作后，饿了，就吃饭；累了，就睡觉，如此从容地去做，草庵盖好了就住，坏了就再盖一间，顺应草庵的成毁而成事，如此从容地生活着，从这里可以看出他带有中国道家的生活情调，它不造作，而任运自然！
《草庵歌》善用比喻说理的方式，表明人当〔回光返照〕灵根—体—庵主—自心，此自心不属一切相对待的境界，不管空间(内、中、外、东、西、南、北)诸相，不管时间（百年）、实体（大小、成破）诸相，不管价值（贵贱、尊卑）诸相，泯诸一切差别境相，即相识体。足观希迁论「心性」的完备义涵。
《参同契》
《参同契》禅宗的要典。希迁所作的《参同契》虽然题目同于东汉魏伯阳的《参同契》（《周易参同契》），但内容没有直接的关系。希迁的《参同契》是讲真如佛性与万法、理与事、本与末，以及物与我的二元相互融会的思想。
本篇思想在语言表达上，充分运用道家的概念， 他以「大僊心」表「佛心」，以「道心」、「玄」表佛陀亲证的宇宙真理。
《参同契》
「参」是指法住法位，万殊诸法各守其位，互不相犯。
「参」指「参差不齐」的「事」（现象界）。
「同」意示诸法虽万殊而统于一元，以见个别之非孤立地存在。
「同」指「凡圣齐同」的「理」（本体界）。
「契」指以上两者的相契合，如箭锋之相拄，函盖之相合。
禅行者领会此旨，于日用行事上着着证验，灵照不昧，是谓之「契」。
真正契合事理是离两边而入中道，亦即见「事」乃「理」中「事」，「理」乃「事」中「理」，理事不二，本体与现象、一与多、同一与差别的绝对统一。
「参同」二字，原出于道家，希迁盖取其意，以发挥他的以「回互」为眼目的禅法。而他所创倡的「回互」，则指见于万殊诸法间的互不相犯，而又相涉相入的关系。他把这种思想导入禅观，加以发挥，丰富了禅法的内容，遂开辟了他这一系的宗风。
希迁还认为，参禅者要领会〔事理圆融〕的宗旨，必须在日常行事上随时体验，专心证悟，以求灵照不昧，也就是要从个别的事上，体悟出一般的理。
《参同契》中反覆阐明〔一心与诸法〕间的〔本末显隐〕交互流注的关系，以见从〔个别的事〕上，显现出〔全体的理〕的联系。
要是将理事分开来看，则「执事原是迷，契理亦非悟」；
如果统一起来看，则每一门都有一切境界在，即所谓「门门一切境，回互不回互」；这里面有相互含摄的地方，也有互相排斥的地方。
「理事圆融」
那么如何「理事圆融」呢？希迁吸取华严宗的「十玄门」思想，提出了「回互」的思维模式：
「门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。」
意思说，参禅的门类很多，每一门都含一切境，这种境界含有回互不回互两个方面，所谓「回互」，即由理的〔同一性〕，体现的〔相互联系〕；回互就是「更相涉」，也就是互相涉入、含摄、融通；
所谓「不回互」，即表现为个性的各自住于己性。不回互就是「依位住」，即各住本位，互相区别，不相参杂。
石头禅师清晰地描述了究竟圆满的禅境。究竟开悟的禅人，体悟到每一法皆含摄一切万法，含摄一切境界，以及含摄整个全体。如实知见了一切万法的回互（互动），亦即了知一切万法的相依性（融和性）。
即所谓「法住法位，世间相常住」，宇宙世间一切万法，每一法都有各自的位置、状况和立场，一切万法完全以本来面目如实显现，并且自发地运作。
这就是说，既要认识理与事的〔统一〕方面，又要认识理与事的〔对立〕方面。
《参同契》所述，两个旨要：
「四大性自复，如子得其母」
「四大」，构成事物的地水火风四大要素，此泛指一切事物。话的意思是说，万物自复其性，如子得母，也就是会末归本，以事见理。
「万物自有功，当言用及处」
这是说万物的功用有动态的(用)和静态的(处)，两者兼具，彼此依存，互相转化。由用到处，由动转静，也就从事中见理。如此，认识事物，体悟事物，回复自性，就能事存理应，由事显理，从而达到「即事而真」的境界。
石头宗人继承华严思想，提倡理事圆融，但又强调「渠今正是我，我今不是渠」，强调事是理，而理不是事，〔要从事见理，突出理不同于事〕，从而又表现出〔与华严宗人的思想差异〕。
重说「起用」之「道」的如来藏禅
希迁是借「道」说法性的，如〈参同契〉说：
「人根有利钝，道无南北祖。」
「触目会道」
这都是重说「道」体的；那么，「道」的内涵是什么？事实上，仍是曹溪一脉的通〔心物平等〕自性之〔般若法性〕；
〈草庵歌〉里有：
「住庵人，镇常在，不属中间与内外，世人住处我不住，世人爱处我不爱。庵虽小，含法界，方丈老人相体解。」
「法身」的范畴，包含「自他」、「境智」、「人」与「法界」；这显然是通心物内外而言的。通心物内外，又「无去来」，「不属中间内外」，这正是说心物平等之般若法性了。
这个般若「道」体，有其「作用」；在惠能与洪州宗那里，都是侧重发挥法性之「心」的作用，
希迁则特重发挥「物」的「现象作用」；石头则突显了「物」现象作用的一面，重说客物之用，这使得希迁禅法中带着浓浓的自然主义和宇宙论色彩（说自然万物皆是道体一部），许多现代学者指出，希迁因此也是「无情有（佛）性」论的主张者了。
如果面对眼前修行的路途，却不和理事相契之「道」，恐怕不知如何去修行了。知道这个「道」，那在修行进程境缘中，根本无所谓远近的差别；不知这个「道」，那成佛之路就像有高山大河横阻在前，成佛不可能了。所以，石头希迁敬告参禅的人，应该了解理事相合、参同相契的道理，精进修行，不要浪费光阴。
【 行 门 】
随顺自然
直下承当
直指自心，体悟自心
离心意识
唯自心见
任运自然，不对万法有所执着
直用自性清净觉照的平常心，
从所见自心中见诸境界
「触目是道」、「即事而真」
理事「回互」
「门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。」
无心合道(「触目会道」，即通过〔直感与道〕合一)
4.4.3 主张自悟自心，不须外求，无心合道
石头希迁还重视吸取般若空宗和牛头宗的理论，并结合中国传统的道家学说，宣扬「无心合道」的思想。
「道」，禅宗是指禅道，佛道。道既是宇宙万物本质的总概括，也是禅修的终极境界。希迁提倡「触目会道」，即通过〔直感与道〕合一。为此他十分重视〔破除一切执着〕，〔破除众生知见〕。
修行者应〔自修自悟〕，是惠能提出的主张。南宗各系禅师大体都本着这一主张教示门人和参禅者，但论述和表达的方法是各式各样的。请看希迁是如何教示门下的：
僧问：「如何是解脱？」师曰：「谁缚汝？」
又问：「如何是净土？」师曰：「谁垢汝？」
问：「如何是涅槃？」师曰：「谁将生死与汝？」
这一问一答，与当年三祖与四祖之间禅机应对相似。道信还是沙弥时，前往礼谒三祖僧璨大师。
道信对僧璨说：「愿和尚慈悲，乞与解脱法门。」
僧璨反问道：「谁缚汝？」 道信道曰：「无人缚。」
僧璨道：「何更求解脱乎？」道信闻言当下大悟。
可见石头禅师以此禅机大用的作略，示导禅人当下直了、见性成佛。
是的，既然没有人捆绑着你，那你还求解脱干什么呢？不是多此一举吗？原来，我们所感到的束缚并不在外面，真正的缠缚在我们的心里。所谓「物随心转，境由心造，烦恼皆心生。」
那些纠缠不休都来自于我们内心的颠倒妄想，也就是分别、计较、执着，很多的境其实都是由心而生的。
一旦我们能够洞察这些妄想，知道它们来无所来，去无所去，当体即空，思想就不会再被其所转，所左右。那么烦恼和痛苦即刻全消，我们当下就解脱了。
要知道一个人的内心如果不能解脱，那么他无论到哪儿，享受什么样的优越条件，他依然不会自在的。因此，解脱在心，不在外。
一个人，如果把自己的命运、情感交给环境、交给运气或交给他人。那么，就是一个失去了心灵自由的人，他就会受到缠缚而不得解脱。
按照佛教的一般说法，众生因为前世的业因，而轮回于有生有死充满烦恼的世界，只有通过修行佛法，才能彻底摆脱轮回，达到涅槃解脱。
在石头和尚的眼中，〔生命〕的实质在于〔自性〕，自性的本质便是〔自在无束缚〕的。因此，不必去寻求什么法门求得解脱，亦不必寻求什么西方求净土，涅槃之道。只要你的心中了无缠缚，念念清净，自然也就把握了祖师禅的精髓，也就彻见了自己的如来本性，当下就是一个如如的天真佛。
这种以反诘作答的形式告诉给僧人，你本来处身净土之中，何必再问净土。这方净土即是心的净土，而并非外在的清净之地。
所谓心无杂念、无妄想，时时刻刻都能远离「自我」的欲望和见解，就是心的清净。
佛法在人间，菩提向心求，所以只要自己能够证悟本心，认识到清净、平等、圆融的自性，自然能够觉悟佛法，成就解脱之道。佛国净土，远则在天边，近则在当下。只要心得清净，何处不是净土？
我们的心如同那水一样，虽然有时会脏，但是水的本质是不会被污染的，只要安静下来，水总还会澄清，只要我们拿走那些干扰的因素，如妄想、计较、执着、贪心、我慢、嫉妒。净土，不在某个地方，也并不遥远。真正的净土其实就是一颗干干净净的心灵，没有功利，没有执着，安然、平淡、从容。
一个人的心灵若是清净无染的，那么即使身处困厄的境界，也不会有众多的忧烦。与之相对则是这个人的心灵若是不安、烦乱，那么他即使身在寺院、天天诵经念佛，心也犹如在闹市，不得安宁。
涅槃是佛教的最高境界，就是达到已经解脱生死、除尽烦恼的境界。这种境界亦被称为不生不灭、福慧圆满。简单地说就是永远不会再被烦恼生死困扰，获得庄严解脱。
石头和尚之所以又以生死的问题来反问僧人，是要他不要执着在生死这个问题上，要超脱生死，才能坦然面对。也就是说，生不惶然，死亦不畏惧。
这位僧人作为佛教修行者向希迁请教「解脱」、「涅槃」和「净土」等问题，可以说是十分自然的。但希迁的回答可以说是超出一般人想像之外。言下之意是，你自己已经解脱，何必再向别人问什么是解脱？ 你本来处身净土之中，何须再问净土？你已经断除烦恼，达到涅槃，又何必再问涅槃之事？
应当指出的是，希迁是从佛教所谓真谛或第一义谛的角度，从不二法门的观点来回答问题的，目的是启发修行者应着眼于自身，从确立本有佛性必能成佛的信心入手，然后认真自修自悟。
如果有人听了上述回答便认为自己已经解脱成佛，也是会被斥为迷妄的。
南宗各派禅师对于弟子的问法往往并不是正面回答，为了截断弟子对某一问题的执着或迷误，可以所答非所问，也可以不回答，甚至示之以某种动作，乃至语默并用，棒喝交驰。
道有道无
某日，大颠就教希迁：「古人道：『道有道无是二谤』请师除！」
迁曰：「一物亦无，除个什么？」
迁曰：「并却咽喉唇吻道将来！」
颠曰：「无这个。」
迁曰：「若恁么，即汝得入门。」
请师「除」！意为「抉择」。大意是说，站在「一物亦无」的立场，既不能批评说有，也不能批评说无，在这种场合，语言文字是派不上用处的，这有点像闭着咽喉嘴唇讲不出话来那种情况。
「道有道无，二谤」、「并却咽喉唇吻」，指二元对立之心理活动的破除；这时，是否还有一个能不起活动的心体？
「正无一物」、「无这个」，表示连那能不起之心亦破除了。
破执至此，可谓净尽，遂可悟入心、物平等之般若法性中了。故希迁才说：「若与摩，则你得入门也。」
希迁强调破除对佛境，以及对道有道无等的种种执着，强调「一物亦无」，实质上也就是主张〔主体无心，心无所寄〕，即提倡「无心合道」的禅修。
无法可说的真理，在佛经中叫做不可思议，也可说是绝对的智慧。有智慧的人没有一定的话要说，也没有一定的道理要讲。用言语讲出来的道理已经不是道理本身的事实，顶多能以旁敲侧击的方法来说明；然而，真实的现象或现象的真实面，永远不是用语言文字所能完整透彻地表达出来的。
大颠体认这个道理，希迁便认为他对自己的禅法已经「入门」。
曾失却么？
京兆尸利禅师，初问石头：「如何是学人本分事？」
石头曰：「汝何从吾觅？」
曰：「不从师觅，如何即得？」
石头曰：「汝还曾失却么？」师乃契会其旨。
从这些问答可以看出，希迁示意门人：每人天生自性圆满，应当通过自修觉悟自性，不必执意外求什么。在希迁看来，外求涅槃解脱本身就是一种执着和迷妄，违背天生具有的清净本性。
希迁示意门人：每人天生自性圆满，应当通过〔自修觉悟自性〕，不必执意外求什么。当初怀让禅师教化希迁禅师时，也是不直接回答他的问话，而是教其返观自心，不向外求。
希迁在青原行思门下时，某日，行思叫他到南岳怀让处投书。他到达南岳礼拜怀让后，先不投书。
不求出离
石头问曰：「不慕诸圣，不重己灵时如何？」
怀让曰：「子问太高生，向后人成阐提去。」
石头曰：「宁可永劫沉沦，终不求诸圣出离。」
「己灵」，此指「自性」；意思是如果既不仰慕佛菩萨，又不珍重自性，那么必将成为恶人（阐提）。对于这种明明白白的回答，他感到不满意，当即表示：「宁可永劫沉沦，终不求诸圣出离。」便带著书信回去了。
总之，不论禅师在面对弟子的提问时，采用答非所问的方式也好，采用肢体语言暗示也罢，甚至采用棒喝的方式来个惊雷猛击也好。其目的都是让弟子能够斩断语言文字方面的妄见情思，让他们明白证道就是自悟自心，不须外求，从而使他们从心地上下功夫。
长空不碍白云飞
道悟问：「如何是佛法大意？」
师曰：「不得，不知。」
师曰：「向上更有转处也无？」
师曰：「长空不碍白云飞。」
「佛法大意」乃指禅法的精义或禅的心法，亦指诸佛诸祖所共同体验到的悟境。道悟问石头如何是佛法大意，石头答说：「无从得到，无从知道。」意思是不能
以互相授受的方式来得到、知道。
道悟颇感为难，既然得不到又不知道，怎么办？因此再问：「是否有开悟成佛的窍门？能给我一点启示吗？」「向上」即是开悟成佛的窍门。石头告诉他：「长空不碍白云飞。」
好一片万里长空，任由白云飞舞飘游。这究竟何所指呢？正是悟后的心境。悟后的人，心中并非渺渺茫茫或空无所有。你看，长空有日月星辰，有飞鸟云霞，不是空空荡荡的。
悟者心中不起烦恼，但环境中的任何现象境界都可以在他心中出现；所出现的固然有形、有像、有对立、有差别，可是并不会困扰他。也就是说，虽然一切现象都存在，悟境的智慧却不会受影响。仿如白云在长空爱怎么飞舞就怎么飞舞，但它不会妨碍长空，长空也不会因而改变。
悟道的人仍身在世间，仍与世间的人、事、物接触，世间一切人、事、物都到他心中来，但他不抗拒也不占有。这些现象在他心中自然生灭，跟他自己却没有关系。大智慧的人正是如此，不会受好坏、是非、善恶等等现象所困扰，但他还是能够容受它们且处理它们。
我不会佛法
时，门人道悟问：「曹谿意旨谁人得？」
师曰：「会佛法人得。」 曰：「师还得否？」
师曰：「不得。」 曰：「为什么不得？」
师曰：「我不会佛法。」
「曹溪意旨谁人得」，是说六祖惠能大师的悟境谁能体会。
石头禅师顺着话意说：「体会到佛法的人得到。」
弟子再追问：「师父，你已经得到了吧！」
石头禅师竟然说：「我没有得到，我不懂佛法。」
这段对话透露了一点消息。弟子道悟认为佛法是师师相传的，菩提达摩把佛法从印度带来，历数代传到六祖，再往下传授，以至石头禅师。这个观念全然谬误。菩提达摩东来之前，中国已有佛法，达摩是来告诉我们这个事实。佛法代代传承，也不是真有东西可传，每个人的内心本来就有。
不懂佛法的人，相信有一个东西叫佛法；对已开悟的人而言，佛法并非可以形容、可以取得、可以理会的东西。它处处都在，但也处处不在；它样样都是，但也样样不是。石头希迁说：「我不会佛法。」意思是〔我无法告诉你佛法是什么〕。
换个角度看，自我中心之外的一切都是佛法，只要「我」不放下，就不是佛法；离开自我中心就是佛法。
因此，「我不会佛法」是一语双关：
第一，佛法无法形容；
第二，如果有「我」，就不会佛法。
人在世间，眼见、耳闻、身触，无一不是佛法，无一是佛法；不执着即佛法，一执着即非佛法。这是本则公案的主旨。
我更不会
僧问：「如何是祖师西来意？」
师曰：「问取露柱去？」
僧曰：「不会。」
师曰：「我更不会。」
公案里常有问「如何是佛法大意？」「如何是祖师西来意？」的问题，与问「曹溪意旨谁人得？」都是大同小异。禅宗在修行上，最终目标在「明心见性」「见性成佛」，而所谓「明心见性」「见性成佛」，其实都是扫除执着，去除邪见，乃至一无所得，为此，他用否定法，云「不会」「不得」「问取露柱」（向室外的露天柱子去问），希望不添加学人的执着，故采用只破不立，用泻药不用补药。
无情说法
禅宗里最早讲山河大地、花草树木等无情之物也有佛性，无情也可成佛的是牛头宗法融，后来惠能弟子南阳慧忠国师更进一步认为，不仅无情有性，而且无情也在说法。无情说法只有无情才能听得到，人是无法听到的。石头宗人受这种思想的影响，也同唱无情有性和无情说法。
问：「如何是禅？」 师曰：「碌砖。」
又问：「如何是道？」 师曰：「木头。」
对学人所问不予正面回答，就当下所见情景对象，随意拈来，以截断学人企求答案的情识，令人入悟，当然，这是需要放在禅的宇宙观来理解，否则，此项答问是牛头不对马嘴，完全毫无意义。
这是为了截断提问者向外追求所作的回答，这种回答明确地表示了希迁将道与禅视为一事，也就是以道论禅，而且认为道与禅是遍于一切，无所不在的，连无情之物的碌砖、木头也是禅，也是道。实质上这是无情有性说的一种变相。
石头希迁传承「三界唯心」的真常法系佛法，以三界六道，唯心自现，道生一切，遍一切处，即相识体，触目皆真，所谓：「青青翠竹，尽是法身； 郁郁黄花，无非般若」。
悟入方便–「即物指性」
这个通心物平等的自性，常「起用」的般若「道」体，应如何悟入？希迁重「物」之一面，自然重「即物指性」的方便了；如：
僧问：「如何是祖师西来意？」 师曰：「问取露柱去。」
《参同契》云：「触目不见道，运足焉知路？」
「触目见道」，「问取露柱」，这都是「即物」指示道体。只是，「物」是二元的境像，如何会是道体呢？针对此问题，希迁再进一步做「即物指性」析物显空的阐释；如说：
「当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步。」
以「明」、「暗」为例；「明中有暗」，「暗中有明」，这是「相对」之法；纯粹之「明」、纯粹之「暗」，实了不可得。如此破除对「明」、「暗」之执着，就可悟入「非暗非明」的般若法性中。
万物现象，正如「明暗」，并非单纯的实有，悟此，也就可契入那「非有非无」的心物平等的般若道体中了。
悟入方便─「借心破心」
另一方面，希迁亦重「即心」的悟入方便─「借心破心」，这当然是惠能以来的曹溪家风。首先，「心」应破除自己向外追逐的心理活动；
曰：「不慕诸圣，不重己灵。」
思曰：「你已是受戒了也，还听律也无？」 对曰：「不用听律。」
思曰：「还念戒也无？」 对曰：「亦不用念戒。」
「慕圣」、「重己」、「听律」、「念戒」、因自觉受「缚」而求「解脱」；
觉受「垢」而求「净土」、觉有「生死」而求「涅槃」；
这都是向外逐求的心理活动。
问题是，心念所希求之境界，虚无自性，实无那么一物，那不过是妄境妄念罢了，应当遣除，故希迁说「不慕」、「不重」、「不用听」、「不用念」等等。
外逐之心理活动破除后，还须更〔破那能起妄念的「心体」自身〕，这才真正遣破了起妄的根源。
综上所述，希迁禅法的要点是：
人人本有佛性，即心即佛；个人的心性与世界万有本体相通。
从本质上看，理事、物我是融通一体的；
修行者应有自修自悟的自信，无须执着外求；
传授禅法除正面宣示外，经常采取反诘、否定、暗示和比喻等方式。
石头希迁的禅思想与教法
4.4.4 「一切现成」、「心地自然」
石头和尚另一重要思想形成即「一切现成」，如他为了表达「一切现成」的思想，强调无分别、无言说，万法归于一心，而心又不可执着，石头希迁也常随机开示。
这里透露出的「道无所不在」的思想倾向，也对后世禅宗「翠竹黄花皆是般若法身」的思想有一定的影响。
石头宗人常论心与法的关系，「法」包含外界事物和佛法等多重含义。心与外界、心与佛法的关系如何，是佛教心性论的重大问题：
心与外界是主体与客体的关系，
心与佛法是主体与修持成佛的关系，
二者都直接涉及心性的性质和功能问题。
石头宗人通过对这两方面的论述，进一步突出人心的自然之性，强调众生心地自然，心无取舍，不附于物，自由自在，具足佛性，一切现成。
石头宗人通过对心物异同、见色见心、唯心现物等问题的辨析，强调众生要开发自心，以显现万物，包容万物，达到泯除心物的界限、对立，即心物一体的境界。就是说，众生只要保持灵源皎洁、心地自然，也就具足佛法，成就为佛了。
石头希迁的禅思想与教法
4.4.5 一心为宗
石头宗内部各系对于心性的具体观点虽有所不同，但基本主张是一致的：
心性的基石是真心(本心)说
这种真心说不仅和南宗荷泽宗一系的心性论同出一辙，而且和南宗洪州宗一系的心性论也无二，研究、了解和把握真心说，是打开惠能南宗禅，乃至全部禅学理论的钥匙。
重视开发内在心性，突出事理圆融，从事见理，即事而真
石头宗一系的曹洞、云门和法眼三宗都继承了希迁的灵源与枝派、理与事、
本与末的思想，但这三宗也有一定的区别，相对而言：
曹洞宗最重视「理事圆融」，重视「心的本觉」，
云门宗强调「一切现成」，
法眼宗突出「尽由心造」，也讲「事理圆融」。
吸取华严禅和牛头禅的思想
既以知为心体，讲理事圆融，又提倡无心合道，这其间，知解与无心如何协调？理事圆融与无心合道如何统一？
禅师们虽在理论上作了沟通，把〔知解与无心〕都定为〔不执着外物〕，把〔理与道〕对应等同起来。
继承了佛教的「尽由心造」的基本思想
「万法唯心所造」、「心生一切生」；同时又吸取道家的最高范畴「道」，强调会道、合道，如此作为万物本源的心，和作为万物最高终极存在的道。
重视理事关系和心物关系的阐述
因此对宋明理学和心学所产生的影响是至深且巨的。
综上所述
石头希迁的禅学思想的结构：
石头希迁读《肇论》时的叹语—「境智真一」；
《上堂开示语》—「名异体一」、「凡圣齐同」；
《草庵歌》—「一多相合、即相识体」；
《参同契》—「理事相契」，
在在表示「道」—「玄」—「大僊心」—「佛」—「心」的真理。
希迁禅法的旨要(石头的禅法特色)：
「无有一法可得」、「道无所不在」
从心与物、理与事的关系中，去强调人的地位和人的当下解脱。
以心为源，凡圣齐同，融摄万法，而又以心不可执着。
人人本有佛性，即心即佛；
个人的心性与世界的万有本体相通。
从本质上看，理事、物我是融通一体的；
石头希迁接引学人的公案有很多，在当时，石头的禅机，浑圆灵巧，应用无方，是很有名的，兹引与石头齐名的马祖道一（南岳怀让的弟子）对石头评语的二则公案：
石头路滑
邓隐峰辞师（马祖道一）。师云：「什么处去？」
对云：「石头去。」师云：「石头路滑。」
对曰：「竿木随身，逢场作戏。」便去。
才到石头，即绕床一匝，振锡一声，
问：「是何宗旨？」石头云：「苍天！苍天！」，
却回，举似于师。师云：「汝更去，见他道『苍天』，汝便嘘嘘。」
隐峰又去石头，一依前问「是何宗旨」，石头乃嘘嘘，
隐峰又无语归来，师云：「向汝道石头路滑。」
邓隐峰禅师想要考验石头希迁，虽然马祖劝他要小心应付，否则会失足，他认为无需紧张，足以应付。到了石头处，绕禅床一匝，示圆相，表真空境界，来考验石头，问他这是什么宗旨，石头说：「苍天！苍天！」表示邓隐峰死在真空境界中，石头回应的这句话，邓隐峰却不了解，不能应机，岂非失足？
邓隐峰将此经过告诉马祖，马祖替他出主意，谓待他一说「苍天」，立即对他「嘘嘘」。没想到这回去了，石头突然先「嘘嘘」，结果邓隐峰还是失足。
石头应机灵活，不泥前迹，又叫邓隐峰无以应对，马祖说「向你说石头路滑，你偏不信」，可见马祖对石头的禅机相当了解，「石头路滑」四字，足以作为石头希迁教育方法的总评。
「石头路滑」，是马祖对于石头禅风赞扬，路滑者「回互」说的世界往来转化，圆融无住而导此入禅观，使禅法运用妙处，圆转无碍，如环无端。令学人得悟之时，见一切差别对待处，皆现即事而真、平等一如的境界。
若跶倒，即不来
马师问：「从什么处来？」
师（丹霞天然禅师）云：「石头。」
马云：「石头路滑，还跶倒汝么？」
师曰：「若跶倒，即不来。」乃杖锡观方。
即如丹霞天然，这位个性鲜明呼之欲出、一生行迹如妙语连珠，精彩纷呈，占据着僧传之中精彩华章的杰出禅师，晚年在其「林泉终老之所」，上堂为大众说法，回顾平生经历之时，独举出石头希迁来，恺恺而谈：「吾往日见石头和尚，亦只教切须自保护……」丹霞一生标新的立异，最终却由绚烂之极复归平淡，删繁就简，于平生所学所遇之中，独独怀念石头的内在魅力竟辉煌不朽若是！
石头亦有自喻，谓「遮里针刺不入」，
药山惟俨更应声曰：「遮里如石上栽花」；
近马祖所谓「石头路滑」的形容，
石头希迁的禅风，显然带有哲学的思索的倾向，和同时的马祖道一之盛倡大机大用相比较，它是较近于静态的。因而他所创倡的禅法，也可以说就是一种禅思想。这种思想，以后还结合了坐禅而续有发展。
4.5 石头宗的繁衍
承受希迁付法的药山惟俨即常事闲坐，并有「思量个不思量底」之说。
再传到云岩昙晟（七八二~八四一），又提出了「宝镜三昧」法门，以临镜形影对显的关系，说明由个别上体现全体的境界。
续传到洞山良价（八〇七八六九）、曹山本寂（八四〇九〇一），都向这方向发展，成为曹洞一派。
曹洞宗更从事象各别回互相涉的关系上建立了偏正回互、五位功勋等等说法，禅法的运用愈趋细密。曹洞一派和同时马祖下再传临济一派，并世各行其是。曹洞禅则回互叮咛，亲切绵密，颇重传授，
表现出惠能门下青原行思和南岳怀让两大系各自发展，形成不同宗风之显著的对照。
希迁的禅法，还经他的另一门下天皇道悟弘传，到唐末五代时，更衍为云门、法眼两系，他们同样着重在「一切现成」，都和希迁所主张的「即事而真」的宗旨一脉相通。
总之，石头希迁的禅机是不落窠臼，不执教条，应机接引，因才施教，亦成为后世示导学人的典范。
希迁嗣青原行思，门下得法者二十一人，天皇道悟、丹霞天然、药山惟俨、潮州大颠四位乃其中佼者也。
4.6 「石头禅法」与「马祖禅法」的对比
「马祖禅法」：(综观)
- 从充分举扬人心，从「主观」作用入手(从体出用)；
- 以纯粹实践的方式将「明心见性」推向极致；
- 「非心非佛」、「平常心是道」；
- 超佛越祖、呵佛骂祖。
「石头禅法」：(微观)
- 强调「客观」入禅(摄用归体)；
- 从「回互」思想着眼，沉稳的禅行；
- 引入了自觉融会和内心深层次的机制回映；
- 在思想深层次上的自我约束机制。
在中国禅宗史上石头与马祖并世而出，为禅宗的发展在综观、微观的层面上提供了两种模式。
「马祖禅法」，是从充分举扬人心，从「主观」作用入手，以〔纯粹实践〕的方式将惠能所开创的禅法–「明心见性」推向极致，他的「非心非佛」、「平常心是道」是直接的点燃了后期禅宗超佛越祖、呵佛骂祖的狂放恣肆的激情。
然而，「石头禅法」则强调从「客观」入禅，从「回互」思想着眼，扮演着沉稳的禅行，而引入了〔自觉融会〕和〔内心深层次的机制回映〕。希迁以学者化的思想家的角度，在这场思想运动中扮演着某种保守的角色，而实际上是引入了一种自觉，进行的文化整合、融会，和在思想上深层次上的〔自我约束机制〕。这中间包含了关于中国人和中国宗教精神之特征的一系列的问题，发人深思。
「石头模式」与「马祖模式」逐渐成为禅宗的主流备受青睐，而「石头模式」虽然一直在发生作用，却略显黯然。透过诸多历史迷雾最终发展到「看话禅」与「默照禅」，而演变到了「临天下，曹一角」这样的悬殊，乃至曹洞宗派最后跨海东去，在异国海外之中存身立足发展放彩。
禅宗五家中，曹洞、云门和法眼三家，在传承上都渊源于希迁。
曹洞禅后传入日本，迄今传习不衰。
法眼的再传也曾繁衍于高丽。
对于国内外的禅学界，希迁的禅思想的影响是相当大的。
石头希迁，端州（广东省内）高要县人，俗姓陈，生于西元700年，卒于西元790年，享年九十有一，法腊六十有三。