7 2-7洞山良价禅师的教法
江湖•祖师禅(二) | 讲于2023年5月。
六祖惠能—青原行思—石头希迁─药山惟俨─云岩昙晟─洞山良价
洞山良价禅师（807~869）禅宗曹洞宗之开山祖。幼从师诵《般若心经》，至「无眼耳鼻舌身意」时，忽以手扪面，问曰︰「我有眼耳鼻舌等，何故经言无？」其师骇然，知其资禀异赋，即指往五泄山礼灵默禅师披剃。
年二十一，诣嵩山受具足戒，寻谒南泉普愿禅师，深领玄旨，又访沩山灵祐，参「无情说法」之公案，不契。依灵祐之指示往诣云岩昙晟，问无情说法之义，有省，然犹涉疑滞。于是更历参鲁祖宝云、南源道明等禅师。后于过水睹影时，豁然开悟，大悟前旨，后嗣云岩之法。
洞山良价（807—869）禅师，上承药山、云岩家风，后嗣云岩之法，大中末年，于新丰山提撕学徒，不久，移豫章（江西省）洞山普利院，倡五位君臣说，肇立门风。
下有曹山、云居举倡，使洞上玄风远播天下、曹洞一宗绵延于今。宗旨分明，有超师越祖之谈；含通天彻地之机。曹山法系四传之后便断绝。
良价另一法嗣云居道膺（835-902）一脉绵延趋盛，传到天童正觉（1091-1157）时，曹洞宗再度广扬天下，国内许多著名禅林都是由曹洞宗法嗣所创。正所谓「今天下举宗者，往往推少林，而少林所宗者盖曹洞也！」
其嗣法弟子有云居道膺、曹山本寂、龙牙居遁、华严休静、青林师虔等二十六人。尤以本寂之法系，称作曹山，合称之，即为『曹洞宗』。
良价除作了《玄中铭》、《五位君臣颂》、《五位显诀》外，还撰有《宝镜三昧颂》、《纲要偈》、《新丰吟》。 此外还编纂过《大乘经要》一卷。良价的言语经其弟子整理成《曹州洞山良价禅师语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》各一卷，被曹洞宗门人视为经典。至于良价的其他诗偈之作及玄言，则散见于历代有关宗教著述中。
禅宗五家中，沩仰、云门、法眼三家，宋以后皆失传，只有临济、曹洞二家并存。 然而曹洞的法脉不及临济之盛，有「临天下，曹一角」之说，特别是到了清代，慧经及门人元来一系很早就无从考核，元贤一系到太平天国军兴之后也一蹶不振，只寿昌、云门二支传衍。圆澄下以江南诸寺仅焦山获免于兵火，得以绵延迄于晚近。焦山东初老人因缘际会来到台湾，圣严师父接法传承曹洞宗法脉。
7.1 参学因缘
当时在嵩山受具戒后，灵默命其去参南泉。
初至南泉，适逢南泉为归宗（马祖）设斋，游方首谒南泉（普愿），值马祖讳辰，修斋次， 南泉垂问众僧曰︰「来日设马师斋，未审马师还来否？」众皆无对，
师乃出对曰︰「待有是伴即来。」
南泉闻已赞曰︰「此子虽后生，甚堪雕琢。」
师曰︰「和尚莫压良为贼。」
那天正是马祖逝世纪念日的前夕，南泉对大家说：「明天我们为马祖高斋，不知马祖大师是否会来？」
大家听了都默然无语，洞山却站出来说：「等到有伴，他就会来。」
南泉听了便说：「这和尚虽然年轻，却颇堪雕琢。」
洞山不以为然的说：「大和尚，可别欺压善良说是盗贼啊！」
在这里他又表现出那种独立的精神。事实上，以内在的真我来说，本自具足，根本不是能雕琢的。
后又从学沩山，机缘不契，沩山荐其参学云岩，终认宗于云岩门下。
次参沩山，问曰︰「顷闻忠国师有无情说法，良价未究其微。」
沩山曰︰「我遮里亦有，只是难得其人。」
曰︰「便请师道。」 沩山曰︰「父母所生口，终不敢道。」
曰︰「还有与师同时慕道者否？」
沩山曰︰「此去石室，有云岩道人，若能拨草瞻风，必为子之所重。」
他第二个参拜的是沩山，他问沩山是否无情之物真会说法。如果无情会说法，为什么我们却听不见他说法呢？
经过了一番讨论，最后，沩山说：「我父母所生的嘴巴，不是替你解说的。」
听了这话，洞山迷惑的问：「那么，是否另外还有得道之人，我可以向他去求教呢？」
洞山所参访的几位大师之中，云岩昙晟辈份最低，名气最小，洞山他为什么自列于云岩之门庭呢？当时禅者四处游方，历事多师，但对于归宗何门还是非常慎重的，并非随随便便，也不是乱攀高枝。
洞山从南泉普愿、沩山灵祐有所契悟，但还是未能彻尽疑云。他从沩山学道，问南阳慧忠国师无情说法因缘，机缘不契，沩山便令其参学自己的同门(百丈之下)师弟云岩昙晟。
「无情说法」是南阳忠国师常举的因缘，本来禅宗强调成佛的现实可能性，以为只能有情众生才有佛性，六祖便云「无情无佛种」，排除了无情有性之说，那么作为六祖弟子的忠国师为什么说「无情说法」呢？
其实忠国师是从「无其情识系执」的意义上来说无情的，〔无情〕则〔无欲〕，无情则〔无知〕，〔无知无欲〕则无二障，故学道人应学〔无情之无贪执〕，非同木石之无生命。
言无情说法，非为无情说，而是有情众生成道之增上缘。
故举此因缘，不可执着于无情是否说法，而应落脚于有情众生是否得闻，只有心如木石，一念不生，才能常闻无情说法，能闻无情说法则同乎诸圣，非如有情之牵扯。是故无情说法，耳闻不得，眼闻方知，即六根通彻、心地清净之人才可闻得。
7.2 无情说法
既到云岩，问︰「无情说法，什么人得闻？」云岩曰︰「无情说法，无情得闻。」
师曰︰「和尚闻否？」 云岩曰︰「我若闻，汝即不得闻吾说法也。」
师曰︰「若恁么即良价不闻和尚说法也。」
云岩曰︰「我说法，汝尚不闻，何况无情说法也。」
云岩竖起拂子曰：「还闻么？」师曰：「不闻。」师曰︰「无情说法，该何教典？」
云岩曰︰「岂不见《弥陀经》云︰『水鸟树林皆悉念佛念法』。」师于此有省。
师乃述偈，呈云岩曰︰
「也大奇，也大奇，无情说法不思议；若将耳听声不现，眼处闻声方可知。」
于是沩山便介绍洞山去见云岩（西元七八二至八四一年），见到云岩，他便直截了当的问：「无情说法，谁能听到？」
云岩立刻回答：「无情能听到。」
洞山再问：「你能听到吗？」
云岩说：「假如我能听到的话，我便成了法身，那么，你就听不到我的说法了。」
洞山仍然不解的问：「我为什么听不到呢！」
云岩便举起了拂尘说：「你听到吗？」
洞山回答：「听不到。」
云岩便说：「我说法，你都听不到，更何况无情说的法呢？」
洞山又问：「无情说法出自何典？」
云岩回答说：「弥陀经中不是说：『水鸟树林，悉皆念佛念法』吗？」
听了这话，洞山心有所悟，便作了首偈子说：「也大奇，也大奇，无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻声方得知。」
7.3 「拾得一颗明珠」与「只这个是」
7.3.1 拾得一颗明珠
一日师问云岩：「某甲有余习未尽。」
岩曰：「汝曾作什么来？」
师曰：「圣谛亦不为。」
岩曰：「还欢喜也未？」
师云：「欢喜则不无，如粪扫堆头拾得一颗明珠。」
有一天，良价问: 「我的余习未尽，不知该怎么办？」
岩禅反问道：「你曾经是为了什么来这里呢？」
良价说：「什么也不为！」
岩曰：「那么你现在感到很欢喜吗？」
良价说：「欢喜当然是有的，不过，仅仅是像在垃圾堆里，捡到了一颗明珠罢了！」
所谓明珠，当然是指新的悟境，至于垃圾堆可能是剩余的积习。他自认这些积习存留在心中。
7.3.2 只这个是(云岩窥一老宿房)
老宿云: 「只这个是，窥作什么？ 」
云岩云: 「大有人不肯与么道。」
所谓「只这个是」，是直下承当之句，
六祖言「自性是佛」，马祖云「即心即佛」，皆是此意， 「这个」便是自己，且莫错会。
「只这个是」，此一自性，融合真妄，通贯古今，使现我与真我、此身与佛性顿为一体、现证道果，非大根器，非大因缘，难以契会。
洞山彻悟后识得「这个」，才知我即主人公，由此更无别疑，直入佛地，方得透彻。由此也可知悟道之不易、机缘之难得。
我即形，即主；水影镜影，即客， 水影镜影自随形，形不求影而影自至，故「我今独自往，处处得逢渠。」(形影不离)
水影镜影为形之化身，有什么样的形就必有什么样的影，影为形现，故「渠今正是我」；
形为本，影为末，影不可违形，形不必随影，故「我今不是渠。」
洞山后来又将此传于曹山，嘱云: 「吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事穷的要，今付于汝。」「宝镜三昧」的核心，便是「如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝」，与前偈之义完全一样，可见洞山对此的重视。
洞山禅法的核心虽由云岩启发，洞山本人亲证，然其根本，却也是洪州一系所共传的法要，由此也可见洞山与南岳系的密切关系(南泉、沩仰)。
识得「只这个是」，直下认得主人公，便无须别求，倘若不是真实体证，则又披枷戴锁，反多一重障碍。据《洞山语录》有一公案:
师问僧:「名什么？ 」
僧云: 「某甲。」
师云: 「阿那个是阇黎主人公？ 」
僧曰: 「见祇对是。」
师云: 「苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后底，将为自己，佛法平沈，此之是也。」
「见祇对是」，意为现在与你对话者即是，与「只这个是」是意思一样，然此事只可亲证始得，不得假于言说，若徒说其语，不明其义，反成执障。洞山见此僧鹦鹉学舌，自鸣得意，故大加痛斥。若直会其意，则贯通真妄，若徒自学舌，则以妄为真，认贼作父，以驴前马后为法身佛性，以虚妄心识为本净真心。时辈多效，不知造异类之业，反洋洋自得，故洞山为之叹息。
自性(我)有二义，一则是当下之我，一则是本来之我，于此二者皆须了知，不可错认。据《洞山语录》:
7.3.3 云居道膺机缘
师问云居: 「汝名什么？ 」
云居云: 「道膺。」
师云: 「向上更道。」
云居云: 「向上即不名道膺。」
师云: 「与老僧祇对道吾的语一般。」
洞山第一问，问的是当下之名，第二问，则问的是本来之性，本来体性不可名状，唯其非当下之名灼然，故云居与曹山所答无异，皆受洞山器重。然若加以细究，又有小别。洞山令云居「向上更道」，以「向上」示之，有启发之义，而问曹山「那个」，表「与这个」有别，难度稍大一些。
洞山云居所答与他只对「道吾」之语一般，道膺是洞山的师叔，洞山亦曾从其参学，也算是洞山之师，这表明云居见与师齐，可令门风不坠，而曹山则有超师越祖之机，是故虽然后世曹洞宗主要由云居一系〔承担〕，然曹山却有〔助师创宗〕之功，在见地上也略胜云居一筹。
7.4 辞别云岩与过水睹影
洞山在云岩处虽有所领悟，然并未透彻。云岩临迁化时，
洞山辞云岩，云岩曰︰「什么处去？」
师曰︰「虽离和尚，未卜所止。」
曰︰「莫湖南去？」 师曰︰「无。」
曰︰「莫归乡去？」 师曰︰「无。」
曰︰「早晚却来？」 师曰︰「待和尚有住处即来。」
曰︰「自此一去难得相见。」 师曰︰「难得不相见。」
又问云岩︰「和尚百年后，忽有人问︰『还貌得师真不？』如何祇对？」
云岩曰︰「但向伊道，即遮个是。」师良久，
云岩曰︰「承当遮个事，大须审细。」
当洞山辞别云岩时，云岩对他说：「自此一别，恐怕很难再相见了。」
洞山却说：「是难得不相见呢！」
临行时，洞山又对云岩说：「在你离开世间后，如果有人问起关于你的情形时，我将怎么回答呢？」
云岩才说:「就是这个。」听了这话，洞山沉默了许久，
云岩接着说:「你须承当大事，自己要小心啊！」
洞山沉吟不明，云岩亦未道破。
云岩迁化后，洞山与师兄神山密欲往沩山处参学， 于是洞山走上了行程，路上参究着老师的那句:「就是这个。」后来，当他渡河时，偶然的看到河中自己的倒影，神山先过，洞山临水睹影，大省前事，始悟先师之意，彻悟了所谓「就是这个」的真意，便把心得感悟写成了一首偈子:
「切忌从他觅，迢迢与我疎；我今独自在，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠；应须恁么会，方得契如如。」
自是名播天下，呼为作家。
「渠今正是我，我今不是渠。」这句话在之前已为大家解读过，现再从不同的层面剖析这句话。这个「渠」字在古文里是「他」的意思。很显然的，「我」和「渠」之间有明显的差别。渠是我，而我不是渠。
也可说是「佛是比我更真的我，但今我还不是佛！」我和渠之间的关系，正如自我之于梵天，凡人之于常道了。
这里的「我」，相当于「真身」（普遍的理体），「影」譬如「这个相貌」（事相）。云岩禅师侧重说明：「这个相貌」如果背离了「真身」，因而个别事相与普遍的理体是对立的；
洞山良价「大省」的结果是：「影」（渠）正是我的造作，只要体认到这个造作不过是我的幻影，那么「我」就会从幻影中醒悟，还归为「我」可以恢复「真身」。
于是个别与普遍得到了统一；
从世间说，「这个相貌」是一般理性的假象，而假象也是〔反应本质〕的，
从出世间说，〔认识〕到「这个相貌」只是一种〔假象〕，就是〔把握了本质〕，实现了与普遍的理体的契合。
据此，仅从理论形式看，从云岩昙晟到洞山良价的思想，都属于华严宗的哲学范畴，但表达的社会背景和触及的深度，不同于华严宗，而且高于华严宗。曹洞宗讨论的「这个汉」与沩仰宗讨论的「这个色」，属于同一时代，同一思潮。
洞山良价禅师体验到真心本性与佛无二无别，但还没成佛。
这首偈子不仅在佛学中，而且在所有描写精神的文字里，都是稀世的珍宝。它给予我们一种开阔的视界，一种活生生的经验。这境界是明澈的，又是深邃的，正如杜甫的诗句: 「秋水清无底。」
从这个偈子可以看到这位特立独行、而又平实朴实的洞山；它既孤高又随俗；他达到了绝对的一，但不完全遗弃，而超然物外，但却步步踏实。
他所契合的如如，使他又回到此时此地的「当下」。
7.5 洞山接化学人诸公案
因为云岩讳日营斋，有僧问︰「和尚于先师处得何指示？」
师曰︰「虽在彼中，不蒙他指示。」
僧曰︰「即不蒙指示，又用设斋作什么？」
师曰︰「然虽如此，焉敢违背于他。」
僧问︰「和尚初见南泉发迹，为什么与云岩设斋？」
师曰︰「我不重先师道德，亦不为佛法，只重不为我说破，又因设讳斋。」
僧问︰「和尚为先师设斋，还肯先师也无？」
师曰︰「半肯半不肯。」曰︰「为什么不全肯？」
师曰︰「若全肯，即孤负先师也。」
有一次，在云岩的逝世纪念会上，有个和尚问他说: 「师父，你在云岩处是否得到了什么特别的指导开示？ 」
洞山回答:「虽然在他那边，却没有得到什么指导开示。」
对方又问: 「既然如此，你为什么还要设斋供奉他呢？」
洞山回答:「我岂敢暗地违背他？ 」
对方又问: 「师父最先拜见的是南泉， 你是在南泉普愿座下悟道的，为什么却称云岩是恩师并却替云岩设斋？ 」
洞山回答: 「我并不是尊重云岩的道法功德，只是尊重他没有替我说破这个密义玄旨，而设斋供奉。」
对方又问: 「师父替先师设斋，是否完全肯定认同先师的见地呢？ 」
洞山回答说:「一半肯定认同，一半不肯定认同。」
对方又问: 「为什么不全部肯定认同呢？ 」
洞山回答: 「如果照你所说全部肯定认同，那我便完全辜负了先师之本意。」
从这公案反映了曹洞之家风，以及接化学人时所遵循的原则。
由此可见他到了年长时，仍然没有松懈他那特立独行的精神。其实，学生必须比老师更为伶俐，才能得到老师的传灯，这也正是禅宗的一个传统。
洞山的道风平和，不会用棒用喝。也不会叫人去苦参公案。他的对话都是平易而深刻的，正像橄榄一样，愈嚼愈有味。例如：
他日，因供云岩真，
有僧问曰︰「先师道，只遮是，莫便是否？」
师曰︰「是。」 僧曰︰「意旨如何？」
师曰︰「当时几错会先师语。」
曰︰「未审先师还知有也无？」
师曰︰「若不知有，争解恁么道？若知有，争肯恁么道？」
有一天，因供奉云岩的画像，
有位僧人问:「先师云岩是否曾说过:『就是这个』？」
洞山回答: 「是。」 僧人又问: 「你知道他的意思吗？ 」
洞山回答:「当时我差点就会错了意呢！ 」
僧人再问:「不知先师自己是否知道『有』『这个』？ 」
洞山回答:「假如他不知道『有』，他怎么〔知道〕这样说；假如他知道『有』，他怎么〔肯〕这样说。」
所谓「这个是」是指真如， 「有」是指实有。严格的说，真如和实有都不是能用语言表达的。因此一个人当体悟到真如或实有时，他同时也体悟到这是不能用语言表达的，即使「这个」两字，也嫌多余。在这里，我们可以看出洞山暗示对方的是什么了。
作为一个伟大的禅师，他的教授法，并不是提供出自己的见解，而是用疑问去刺激学生，让他们自己去思维，去自寻真理。学生自己所发现的真理，远比老师教给他的，更有价值。
洞山将顺世，谓众云: 「吾有闲名在世，谁人为吾除得？ 」众皆无对。
时沙弥出云: 「请和尚法号。」 师云: 「吾闲名已谢。」
洞山诸弟子对此多有评说，
石霜云：「无人得他肯。」
云居云：「若有闲名，非吾先师。」
曹山云：「从古到今，无人辨得。」
山云：「龙有出水之机，无人辨得。」
洞山的「闲名」指的是什么呢？表面看来，指的是他在俗世的法名，实际是指他于世间一生行化之事迹或声名，更深的含义则是他融理于事、以事显理、以真化俗、以俗显真之修为。
洞山不欲留其闲名于世，为子孙成道之障，故有所问。然而又如何除其闲名呢？其实知有即除，知闲名非名，则无闲名，是故沙弥一言「请和尚法号」，洞山便说闲名已谢别消逝。
石霜云：「无人得他肯。」若说洞山有闲名，是无法被他所受的。
善行无痕迹，功德不住着。洞山终生行化，无一言可闻，无一行可辨，又何曾有闲名留世？是故若谓师有闲名，则是谤师。故云居言若「有闲名，非吾先师」，
曹山与山所见与云居有别，洞山理事兼融、真俗无二，虽有行持事迹，亦非耳目之所及，又有何人能辨识？是故若谓师无闲名， 无人辨得。
是故单问一个名字，其中便包含着洞山一系师授相承之玄机，若识其义，便是登堂入室之阶梯、成佛作祖之妙方。不识其义，则天地悬隔，万劫不复。
洞山一系不计名字影相，但求本体实际，据《祖堂集》，洞山示众曰:
「天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。识物灵照，内外空然。寂寞难见，其位玄玄。但向己求，莫从他借。借已不得，舍亦不堪。总是他心，不如自性。性如清净，即是法身。草木之生，见解如此。」
在广阔的天地间、无垠的宇宙里，有一件无上宝物，它就秘藏在我们体内。无上宝物即是人人本具的佛性，个个是本来佛，只是迷人执住色相、萌生情识，一味向外驰求，内怀宝性却终其一生不识宝物，难见本来面目。
此宝即是自性法身，即如来藏，虽有形山之盖覆，不碍本性之清净；虽有识物灵照之用，不妨本体之空寂。此宝但从己求，外觅不得。
又据《洞山语录》，洞山与泰首座冬节吃果子，
问:「有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中，动用中收不得，且道过在什么处？」
泰云:「过在动用中。」洞山便令侍者掇退果桌。
此物何物？实与秘藏形山之宝无别，即法身如来藏，
虽本体空寂，不妨起而为诸相用，虽起而为相的功能作用，而〔不被相的功能作用所拘所限所束缚〕， 故「动用中收不得」。
经常显现其功能作用，为何「动用中收不得」？为何能不受限于此物的功能作用？(如：六根、六识、见闻觉知)洞山问：「错在何处？」
泰首座答言：「错在动用中」，是说正因为它常在动用中，所以动用中收不得，这一回答本身并无错误，因为物可拘外，不可拘内，如师子儿，威压百兽，却不奈身中虫何。
然而洞山的本意，是强调此物的主动性(本体)与能动性，并不是强调动用的功能作用本身，泰首座却在动用的相上动心思，事实上是本末倒置，故洞山掇退果子。
【 行 门 】
无情说法
只这个是
如临宝镜，形影相睹，渠今正是我，我今不是渠。
7.6 曹洞宗的禅法与修行理论
7.6.1 曹洞禅法特色
这种接引学人的风格，既有曹溪一脉随缘修行、任运自在的禅修原则，所谓「举足下足」，「鸟道无殊」、「坐卧经行」具是修道。
又体现了「有句中无句」，「无语中有语」的曹洞禅法特色。
曹洞宗之修行理论与实践主要体现在：
「君臣五位」
「接引三路」
「三种渗漏」
7.6.2 洞山良价之修行理念
无须四处去求佛，佛在性中，心即是佛
觉悟不假外求，得道靠顿悟
用不着以打坐、息想、起坐，拘束其心地终年修行来渐悟
洞山重视〔自性法身〕的立场是一贯的，这与南岳一系的基本思想是一致的，而在具体的修证方面，曹洞一宗又有不少富有创建的新发展，丰富了宗门行解库藏。
7.6.3 洞山良价之修行理论与实践(一)
君臣五位
曹洞宗的思想渊源，可上溯到石头希迁。他们受希迁《参同契》中「回互」说的影响，特别重视真如本体（理）和现象世界（事）的关系，主张「即事而真」的见解，从个别（事）上来显现出全体（理）去指导践行。
其实，曹洞宗五位之说及偏正回互说皆导源于「由事相上能显出理体(摄用归体)」的理论。这可看作是曹洞宗的宗旨。
此后，良价用「正」、「偏」、「兼」三个概念，配以君臣之位来对其教义加以阐述：
「正」，正位，即君位，含体、空、理，指本来无物，唯真如是本位。
「偏」，偏位，即臣位，含用、色、事，指万物有事相。
「偏中正」，即臣向君，指唯见真如，不见事相，舍事入理，摄用归体。
「正中偏」，即君视臣，指唯见事相，不见真如，背理就事，从体出用。
「兼」，正偏兼带，即君臣合道，指将体用、真俗、事理、净染统一起来。事理混融，内外和合，非染非净，非正非偏。
「五位君臣」的原理是把万法根源归于佛性，以佛为世界最后的精神本体，即君位，而大千世界的万事万物，只不过是这个本体所显现出来的现象而已。
曹洞宗禅风以回互细密见称，其宗旨是万物皆虚幻，万法本源为佛性，这正是良价禅学思想的体现。
任何人提到洞山和曹洞宗的思想都会注意到「五位君臣」的原理。像这种原理，并不是曹洞宗的中心思想。它们只是接引〔根机较差〕学生的一种〔权宜的方法〕而已。遗憾的是禅宗史家们总是常把权宜方法当作基本原理，而忽略了根本的精神。
7.6.4 洞山良价之修行理论与实践(二)
接引三路
僧到夹山，山问: 「近离甚处？ 」僧云: 「洞山。」
夹山云: 「洞山有何言句？ 」 僧云: 「和尚道:『我有三路接』。」
夹山云: 「有何三路？ 」 僧云: 「鸟道、玄路、展手。」
山云: 「实有此三路耶？ 」 僧云: 「是。」
山云: 「鬼持千里钞，林下道人悲。」
「洞山三路」，为接引学人使其悟道的重要途径，而设之三种手段：
「鸟道」，鸟飞空中，其迹不存，取无踪迹、断消息，往来空寂处之意。
「玄路」，玄玄微妙之路。取离言语文字之意。
「展手」，与垂手同义，不止向上一路，更系为人度生之化他门。
前二者属自受用门，禅行者的修持；后者则属他受用门，相应而度化或接引之方便。洞山接引「三路」，即是良价为接引学人而设的三种手段。
洞山以三路接上中下三根：
识得展手，展手则本自圆成，无修无证，当下便了，勿须再行鸟道；
若于此不明，则教其行鸟道，解心空；
若迷障深重，鸟道也行不得，便教其走玄路，识偏正(五位君臣)。
鸟道、玄路则外绍而得，积功而拔，属渐修之法。
不行鸟道
僧问洞山：「寻常教学人行鸟道，未审，如何是鸟道？」
山云：「不逢一人。」 僧云：「如何行？」
山云：「直须足下无私去。」
僧云：「祇如行鸟道，莫便是本来面目否？」
山云：「阇黎因甚颠倒。」 僧云：「什么处是学人颠倒？」
山云：「若不颠倒，因什么却认奴作郎？」
僧云：「如何是本来面目？」 山云：「不行鸟道。」
鸟道比喻不染污之行，即指不留痕迹自由无碍之成佛道的修行。此以鸟飞完全不留踪迹而作喻。对于僧之问「如何是鸟道」，洞山之答即示此。然若执着鸟道，即非鸟道，故洞山更示以「不行鸟道」，以脱却其执着。
良价的回答，意思是令学道者明白，自古求道者都是孤峰顶上人，须耐寂寞孤单，因为无人能传达于你，冷暖自知，方可悟得「不与万法为侣」的孤独境界。所以良价说:「不逢一人。」
佛性圆成妙明，人人具足。天下本无事，庸人自扰之，学道人只应「直须足下无私去」，莫生分别，勿取执着。自可体悟。
故而良价告诉学人需行「鸟道」，而又不取「鸟道」，方是本来面目。
7.6.5 洞山良价之修行理论与实践(三)
希迁再传弟子云岩昙晟处，亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象，应该和面临宝镜一般，镜内事相上能显现。
所谓“影即是形”，从而明了“由事相上能显示出理体”的境界。
曹洞宗之祖洞山良价十分注重对学人的接引、勘验，在他的语录开示中，处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的「三种渗漏」就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳，提示学人及师家注意。
三种渗漏
洞山良价禅师对曹山本寂禅师说：
「吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事穷的要，今付于汝。」
「末法时代，人多干慧，若要辨验真伪，有三种渗漏：
一见渗漏，谓机不离位，堕在毒海，妙在转位也。
二情渗漏，谓滞在向背，见处偏枯。
三语渗漏，谓究妙失宗，机昧终始。
学者浊智流转，不出此三种，子宜知之。」
一见渗漏，是指犹有我见之念，执着闻见思惑，陷进身、口、意魔障，而不能见真实。
二情渗漏，指犹存情识之意，取此舍彼，仍含有彼此对立的思维格式。
三语渗漏，指滞碍于语句，不识文字语言仅为悟道之工具，徒然妄执文字语言去解明佛理。
良价「三种渗漏」说，就是从见解、情识、语言文字等三个方面来说明，人们之所以对世界产生错误认识，是由于把客观外物和主见知识，视为实有，造成执着，而不能得佛法妙旨。
洞山三句
即「向上一句」、「门头一句」、「超百亿一句」。一句，即表示以自己所信之一语句拈提宗旨。
向上一句：指导学人，令彼到达佛向上之境界。佛向上，即不执着于佛之境界且应超越之。
门头一句：于现实之中辨得圆融无碍者；亦即通过差别之事象，开示平等之真理。
超百亿一句：又作绝续句、不来句、到底一句，即谓一切究极之当体。
7.7 【 公案 】
雪峰作饭头，淘米次，
师问︰「淘沙去米？淘米去沙？」
雪峰云︰「沙米一时去。」
师云︰「大众吃个什么？」雪峰遂覆却米盆。
师云︰「据子因缘，合在德山。」
禅师问：「你是淘沙去米？还是淘米去沙？」
雪峰答：「沙和米都去掉。」
禅师说：「那大众吃个什么？」
于是雪峰便把米盆打翻。
禅师：「根据你的因缘看，你应该往参德山。」
雪峰义存是洞山良价的得法弟子。洞山问他是淘米还是淘沙，这句话是多余的，真正用意是在试探雪峰的反应。正常的反应一定说把沙淘去，把米留下来。
但雪 峰听洞山这么一问，觉得一头肥羊送上门来了，因此回答：「把米和沙一起淘去。」如果洞山无此一问，他不会这么想，也不会这么做，但既然洞山要考验他有无悟境、有无执着，他便用当下的实际言行来表示了。
沙米一起淘去的涵意，其实很简单。禅法说要〔把相对的变成绝对的〕，然后〔化为超越的〕。比如善与恶是相对的，有用与无用是相对的，能吃与不能吃是相对的。要超越到不思善不思恶；不是没有善恶、不要善恶，而是心中不要为善恶的问题而困扰。
在日常生活的观念中，米是食物，所以留着，沙吃不得，所以淘去；此乃是毋庸置疑的事。但对于已得大解脱的人来说，善与不善既可一体包容，也可一时抛却，只问当下的活用自在，不必自缚手脚。
此处的洞山既然明知故问，雪峰便趁机回 答：「米沙一起淘。」洞山再问：「两样都不要了，大家吃什么呢？」这是一般人的想法，没有了米怎么成？雪峰听了，干脆把米盆全部翻掉。这不是对洞山的抗拒，而是呈现他的心境，正与洞山的问话相反适相成。既没有沙、也没有米、也没有要吃米饭的人，他的心中是不沾点尘、自自然然，是一个大死大活的大自在人。洞山因此不得不承认，雪峰是有道理的。
洞山良价禅师亦常善用种种作略来观机逗教，且看下面案例：
僧问：「寒暑到来，如何回避？」
洞山云：「何不向无寒暑处去。」
僧云：「如何是无寒暑处？」
洞山云：「寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。」
有和尚问洞山: 「在冷天或热天里，我们要到那里去躲寒避暑？ 」
洞山回答: 「为什么不到冷不热的地方呢？ 」
对方又问: 「那是什么地方？ 」
洞山回答: 「那地方是，冷时冻死你，热时烤死你。」
很多人都希望逃避麻烦和推卸责任，希望能找到一个称心如意的洞天福地，不要有严寒，也不要有酷暑；不需负担任何责任，也不需面对问题的考验。其实我们从出生以后就不断面对种种责任和种种考验，而寒与热也是世界上很平常的现象。自然的环境、社会的环境和我们自己身心的反应都有种种苦恼。
所以和尚问起什么地方可以躲开寒暑？什么又是那没有寒暑的地方？洞山禅师说热把你热死，冷把你冷死的地方是最好的地方，因为把你冷死、热死，你已经死掉了，还会怕热怕冷吗？
也就是说当这个好逸恶劳的「我」，贪生怕死的「我」还在的话，你总是逃不掉的。有乐的时候一定有苦跟着你，有生的时候一定有死伴着。所以，只要把「我」去除了，就是最好的避寒避暑的地方和方法。到这个时候，寒没有什么可怕。热也没什么可怕。无法逃避的事一定要发生时，就让它发生吧！接受它就等于把问题解决了；如果逃避它，问题永远解决不了。
从这里，我们可以看出洞山禅师是何等有耐心，何等思路敏捷的一位老师啊！在他手上，即使是一个微不足道的问题，也会被他当作跳板，跳入了玄妙的智慧之海。
洞山禅师在禅人参问「如何回避寒暑」时，明示「直下向无寒暑处去」，亦即
示导禅入但用自性清净觉照的平常心，直会本来无一物而归源了性，甚或直下究竟了悟法界一念实相。而毕竟真空与毕竟妙有确是不二，直是无你栖泊处。同时，一切种智实质上是毕竟空寂，然起用时其功能自然显现，「不触事而知，不对缘而照」，一切现成，法法圆融，事事无碍。
虚受供养
云居结庵于三峰，经旬不赴堂，师问︰「子近日何不赴斋？」
云居云︰「每日自有天神送食。」
师云︰「我将谓汝是个人，犹作这个见解在。汝晚间来。」
云居晚至，师召︰「膺庵主。」云居应︰「诺。」
师云︰「不思善不思恶，是什么？」
云居回庵，寂然宴坐，天神自此，竟寻不见，如是三日，乃绝。
缘起于现象界，云居膺师自参筠州洞山悟本良价禅师后，结庵于三峰处所，数日不来斋堂过堂，洞山深疑之。
日洞山禅师亲去见云居膺师后，更问他近日何不见汝来斋堂用斋饭？
我每天自有天神送供养东西来，故不必到斋堂用斋饭。
我说汝本来是像个修行人，怎会有这个见解，受天神供养，汝晚上来我处！
云居膺当晚便到禅师处所，师特召唤他叫膺庵王，自然应答。
师云若行者能不思善恶，亦不起任何念头，此境界是何境界？回去参究！
云居师回庵后，依宗门特有寂然禅定法，不起心动念住入空境似地晏坐。天神自此后竟然寻觅不到。如此，经三日天神再不见来供养了。
本公案名为：「虚受供养」，佛陀一再告诫我们要去除三毒，三毒者贪、瞋、痴等，而贪者是三毒之一，贪是人的习性，若人不在名、色、财、食、睡上贪一种，即不能称说是人。修行的人当然也尽量在去除此三毒，贪性不除，修行都用不上功夫，所以才又感召轮回之本。
上堂︰「还有不报四恩三有者么？」众无对。
又云︰「若不体此意，何超始终之患？直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应。直须努力，莫闲过日。」
四恩：一、父母恩。二、众生恩。三、国王恩。四、三宝恩。如是四恩。一切众生平等荷负。
三有：一、欲有。二、色有。三、无色有。义同三界（即欲界，色界，无色界 ）。
师示众云︰「兄弟，秋初夏末，东去西去，直须向万里无寸草处去始得。」
良久云︰「祇如万里无寸草处，作么生去？」
后有举似石霜，石霜云︰「何不道︰『出门便是草。』」
师闻乃云︰「大唐国里，能有几人？」
首先要了解「万里无寸草处」指的是什么？世界上有这样的地方吗？可能有人认为是外太空，因为万里之内一根草也没有的地方，不太可能在我们认知的范围内存在。也有人想，难道是某个大沙漠吗？
也不是！禅师所谓的「万里」并不是讲大沙漠，更不是外太空，而是无限的空间。因此，「向万里无寸草处行脚」就是向外追求的意思。许多人向外追求名利物欲；也有许多人向外追求所谓的道、仙、真理、上帝、神、真正的宇宙原理等等，把心向身外去用工夫，去研究、考察、祈祷、思惟。
石霜禅师一句「出门便是草」就把关键点出来：你们不要向心外去找「万里无寸草的地方」或者向人去求「万里无寸草处」，你求不到也找不到，只要心一「出门」，心向外攀缘，心向外观察、思考，心向外找出路，马上就是「草」！
「草」就是牵挂、烦恼、分别、愚痴、障碍；「草」也可以说是一丝不挂的「丝」。
此处揭橥了禅宗与佛法的境界，就是向内去看；唯有除去内心深处一切烦恼，才可能无寸草，此外别无选择。心中没有执着、没有自我、没有内、没有外、没有你、没有我、没有善、没有恶、没有是、没有非，就是无牵挂，也就是「无寸草」。
「万里无寸草处」听起来很好听，但做起来不容易。《心经》讲「照见五蕴皆空」，又见一切世间法无非是空；这个「空」绝不是空洞、空虚、空无，其本义是说一切都是因缘生因缘灭，一切都是无常生灭，这就是「空」。能观察到体会到一切是空，就是「心无挂碍」，也就是「无寸草」。
洞山良价禅师为宗门禅人直指祖师禅心地精髓，乃是在日常生活中，行住坐卧，应机接物，〔直下常行无念无住的觉照心〕（自性清净觉照的直心），当下就能够直达万里无寸草处，便是枯木花开真见大道。
换句话说，便能直了本来无一物而返本还源、入廛垂手；甚或从「无一物中无尽藏」亦是毕竟空寂中透脱出来，直下圆满体悟「毕竟妙有事事圆融无碍」的曹溪水味，继而承先启后、接续曹溪水脉，莫让如是正法眼藏于瞎驴边灭却。
洞山看病
洞山之所以成为伟大的禅师，特别是在于他知道学生的需要，他终其一生都是一位毫无私心的导师，在他临终前的一幕更是非常的动人。那是在西元八六九年的春天，他病倒了。
僧问：「和尚违和，还有不病者也无？」
洞山良价禅师曰：「有。」
曰：「不病者还看和尚否？」
师曰：「老僧看他有分。」
曰：「未审和尚如何看他？」
师曰：「老僧看时，不见有病。」
有个和尚问他：「师父有病是否还有不病的本体呢？」
洞山回答：「有」
对方又问：「不病的本体，是否看得见师父呢？」
洞山回答：「是我在看他」
对方又问：「不知师父怎样看他？」
洞山回答：「当我看时，看不到本体有病」
这种把不病看作真如本性，正是禅的方法。换种说法，只有化身会生病，法身却是永远健康，圆满，不生，不死的。
洞山在他临终前的一幕更是非常的动人。那是在西元八六九年的春天，他病倒了。
咸通十年（八六九）三月朔，命剃发披衣，鸣钟辞众，大众号恸不止。
师忽开目谓曰：「夫出家之人，心不附物，是真修行；劳生息死，于悲何有？」遂令主事僧办愚痴斋。
众犹恋慕不已，乃延七日，至第八日浴讫斋毕，在方丈室端坐而寂。
世寿六十三，法腊四十二。
当洞山感觉到要舍报时，他便洗脸沐浴，穿上长袍，敲钟向大家辞别，然后端坐着不再呼吸。大家看到这情形，都如丧考妣似的在嚎啕悲泣，突然洞山张开了眼，对哭泣的和尚说「出家人要能心不染着于物，才是真正的修行，劳生息死，虽是人的常情，悲恸又有什么益处呢！」
于是他便叫主事的人办「愚痴斋」。僧徒们知道斋后，便要离别亲爱的老师，都不敢速办。一直拖了七天，才把斋食办好，洞山和他们共吃。餐后，又对他们说：「清静一点，不要吵我，做一个僧徒，当别人临终时，千万不要喧动。」
于是他回到方丈室，端坐长逝。最令人感动怀念的是他一直到临终仍然保持着那种特立独行，而又平实质朴的精神。