2 馬祖道一禪師的教法
江湖•祖师禅(一) | 讲于2022年1月。
曹溪惠能─南嶽懷讓─馬祖道一
馬祖道一容貌奇異，牛行虎視，引舌過鼻，傳說足下有二輪紋。幼歲依資州(四川)羅漢寺唐和尚落髮出家，受具足戒於渝州圓律師。唐開元中，習禪定於衡州(湖南)南嶽，參學懷讓和尚。
青原之法嗣有湖南石頭希遷，南嶽之法嗣有江西馬祖道一，禪宗禪法之盛，始於此二師(禪宗二甘露門)。
南嶽懷讓一系中，馬祖道一是一個承先啟後的最重要的人物，南嶽懷讓一系，正是因馬祖道一這一禪門大將威音一喝貫古今。
《六祖壇經》的重點、精髓，能夠用兩三句話掌握住，並用簡單的句子表達，或說深邃透徹如來禪，把「如來禪」變化成「祖師禪」，而落實在生活上用功的功臣是馬祖。
2.1 馬祖道一的禪法
禪門裡面常講「直指人心，見性成佛」，這一句話是從馬祖開始的。
馬祖簡潔的用語，令我們將禪法用上手，不被經教束縛，但是又不離經教，例如「平常心是道」、「道不用修，但莫污染」⋯⋯等，尤其「即心是佛」，更是風行天下。
近代宗師我的師公聖嚴師父再度把禪法復興起來，能夠把經教義理用最簡單的言辭表現，化作人人在生活、生命裡面運用，除了老人家，不做第二人想，他老人家的教誡都能在平常日用中運用，而且越應用越受用，聖嚴師父的善巧智慧機可與跟馬祖大師相提並論。
馬祖道一上承六祖惠能禪法，下啟後期禪宗臨濟、溈仰分燈諸派的先河，是禪宗中期最主要宗門洪州禪系的祖師，洪州禪系是指馬祖道一在江西所開創的禪法。他的佛性思想「簡潔敏銳，自成體系，風格鮮明，內涵深廣」。
自惠能以下，禪宗思想的重心正在發生微妙而自然的變化，就是惠能在「心」與「性」、「明心」與「見性」之間，更加強調了「心」，強調了「明心」，
並且使這一「心」、「自心」更少了出世色彩，而更趨近現實的人心，那麼從此傳承，他的門下更由此而建構完善成就一整套「心」的宗教與修持法。
道一是直承惠能、懷讓，經過了長期辯證和實證，終於在晚年提出了「平常心是道」這一徹底中國化的佛性學說，成為從「如來禪」、「祖師禪」而向「分燈禪」轉變的一個關節點。
他的佛性思想，可以概括為「即心即佛—非心非佛—平常心是道」三個層次。
這是一個內涵豐富、邏輯嚴整的思想體系。
禪宗二祖慧可提出「是心是佛，是心是法。」
四祖道信說「當知佛即是心，心外別無佛。」
五祖弘忍奉持《金剛經》「三心不可得」
六祖惠能直指「自心即佛」
馬祖道一受法於懷讓，他有關佛性的主張是直承以上的傳統，宣揚「即心即佛」。
道一進而提倡「非心非佛」說：這種複歸和肯定，是以「平常心是道」來表現的。
2.2 馬祖道一的主張
「心外無別佛，佛外無別心，自心是佛」
「不取善捨惡，不觀空入定，即以『平常心是道』，行住坐臥皆是道。」
「眾生之心與佛心本為一體，不可離心而求佛，亦不可離佛而求心。」
(後面逐一說明)
2.3 馬祖道一的禪法修行理論
2.3.2 「任心為修、任用自在」
道一在他提出的「即心即佛—非心非佛—平常心是道」的佛性思想體系基礎上建立起「任心為修、任用自在」的修行理論。
六祖惠能提倡「行住坐臥都是禪」，道一對此更加有所發展，他強調「道不用修、道不屬修」，這即是圭峰宗密禪師所謂的「任心為修、任用自在」。
道一晚年所說的修道，已是完全不執著於看經、坐禪。他認為隨時「著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事」，這便是他所強調的「道不用修、道不屬修」的含義。
他認為只有充分的認識到「只如今行住坐臥，應機接物盡是道」，才能達至「一悟永悟，不復更迷」。
他講頓悟，只是對上根眾生而說。至於根微智劣者，他認為是免不了還要經過禪定修習這一過程。
2.4 馬祖道一的教法
他所倡導的是冷峻剛烈的「接機」風格，由此風格所及，大量的隱語、動作、手勢、符號，乃至拳打腳踢，都是他教授弟子的手段。禪宗的面貌自惠能以來，到了道一這裏，可說是又一次的發生了奇妙的變化。
2.4.1 即心即佛
禪宗宗旨，意在當下相應清淨無染的覺性。此覺性「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，是本來如此的天然佛。
禪宗的根本修行旨要乃是「即心即佛」。而馬祖道一在原有的「即心即佛」的禪學思想上，有自己的獨創見解，構成了洪州禪門旨趣的特色。
馬祖道一從南嶽懷讓處悟得心地法門後，鉗錘鍛煉，後到江西弘化一方，廣開教化，其教法不離「即心即佛」的宗旨。
即心即佛(一)
一日謂眾曰：
「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。……此心之法，各各有之，故《楞伽經》云：「佛語心為宗，無門為法門。」又云：「夫求法者，應無所求。」心外無別佛，佛外無別心」。
「不取善不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，唸唸不可得，無自性故。故三界唯心，森羅萬象，一法之所印，凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。」
「汝等諸人，各信自心是佛」
直接從心性上去證取諸法的究竟實相，而不是從一個又一個的相上去斷、去捨、去學習、去成就，所以叫做最上乘的「一心之法」。
《楞伽經》裡談到的用功，與其他經典不太一樣。其他經典所說的用功大致上是一步一步來的。《楞伽經》雖然也講到這些步驟，但是它最後說明，其實這些都是識所變的，而識與真心是不二的，
所以到最後你要了解「佛語心為宗」，心才是佛說法的真正目的。前面教導那麼多，告訴你這些諸法都是唯識所變的，到最後又告訴你，識其實就是心，一切都是唯心所造的，正如《楞嚴經》說，從裡面的身心到外面的山河大地，全都是妙明真心所顯現的。
有關真妄的問題，《楞伽經》所說與《楞嚴經》又不太一樣。
《楞嚴經》還是處處在探究這個妄心與真心之間的關係是什麼，
《楞伽經》則指出，這些法其實都是識心變現的，最後又說，所謂的識，當下就是我們的如來藏智；一轉念過來，識原來就是智，無二無別。
這就類似禪宗說，只要你見到任一個妄法的實相，當下這個〔妄相就是實相〕，另外並〔沒有所謂的真與妄的差別〕。很重要的是，不像其他經典說要除妄求真，《楞伽經》所講的妄，當下就是真，真妄沒有差別；只是當你離開這個真，真心變成妄識的時候，就會造作種種生死的業染。
「佛語心為宗，無門為法門」
馬祖接著又說：「故《楞伽經》云：『佛語心為宗，無門為法門。』」《楞伽經》裡面講「佛語心為宗」，宗就是最重要的、最究竟的。
佛所講的一切話、一切教誡的真正目的，就是說明我們每個人的心才是最重要的。佛陀所有的言教，就是要讓大家了解自己的心是什麼，了解人心是什麼。了解人心的當下，就是了解佛心。
無門其實是說，從任何一個門都可以進來。反過來說，你若認為任何一個門是有門的，你就進不來。只要落在有門，你就進不來。而你若認為沒有門，便又掉在沒有門的執著裡，當然就更無法進來。
「無所求」是告訴我們，要了解諸法的實相就是緣起性空，沒有一個真正實有的相可讓我們去追逐或求取，所以做任何修行的時候，都要與諸法空寂的實相相應，那就叫做清淨心。心無所求、無所執著的修行，才是真正的修行。
「心外無別佛，佛外無別心」
我們要體會到，心外沒有別的佛，我們自己的心就是佛。我們的心就是道場，所以我們要常常觀照自己的心，但這不是叫我們掌控自己的心，讓它不起心動念。反而是不要去控制自己的心。
心本來就是像一切諸法一樣，不停在運行變化，不必控制它，但是起心動念時，我們念念都要清楚的覺照，並知道不管是哪一種念，當下都是空寂的，例如肚子餓了就該去吃飯，但馬上知道，吃飯只是因緣所需要，不要千般計較、百般思量，執著今天一定要吃什麼、一定要怎樣吃。
要真正做到每一念都清楚覺照，都與清淨心相應，也就是用智慧來觀照諸法是空寂的，並非不可起心動念。
要念念觀照一切諸法生滅來去，都是因緣的變化；雖然有這樣的因緣，但我們當下都要觀察它是空寂的，這就是不離當下的用功。
即使我們只有一個念，我們也要清楚覺照這一念生起時是什麼樣的相，但當下就要做到離相。
要怎麼離相呢？就是要知道它本來空寂，所以不去執著，但該做的還是照樣去做，這就叫做於相離相。
自心即是本法，能起種種作用，見聞覺知、起心動念，都是自然現象；乃至於運水搬柴等等，無量無邊之法，皆依自心而生生不息。自心是本法，若更向外求，便是馬祖教誡大珠慧海：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？ 我這裡一法也無，求什麼佛法？ 」截斷外求之路，令識自家寶藏，這是禪宗的根本教法和歸宗意趣。
「不取善、不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙」
這就是說，如果我們在修行上離於兩邊，那就能生起智慧了，也叫做稱性起修，也就是行深般若波羅蜜。行深般若波羅蜜，就是著力於放下兩邊，不著兩邊的用功。
從唯識上面來講，我們的心有染淨、善惡的種子，由種子變現出三界的種種差別相。
從一真法界或真如來講，即相即性，即性即相，性相一如，所以三界的本體當下就是清淨心，清淨心當下就是三界。兩者就沒有差別對待，而唯心的「心」就不是指妄心。
「心不自心，因色故有」
心沒有自己獨立的存在，而是由於色才存在的。這裡的「心」要解釋為諸法的實相。諸法的實相就是緣起性空，我們給它一個名稱叫做心，或叫做清淨心。
清淨心沒有自己獨立的存在。它並不能離開一切的色而存在，就像空不離色一樣，心與色是相依相存的，這叫做「心不自心，因色故有」。這就與「即色即空，即空即色」的涵義相同了。及《心經》：「色即是空，空即是色」
即心即佛(二)
「汝但隨時言說，即事即理，都無所礙，菩提道果亦復如是。於心所生，即名為色。知色空故，生即不生。」
「若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事？汝受吾教，聽吾偈曰：「心地隨時說，菩提亦只寧；事理俱無礙，當生即不生。」
「於心所生，即名為色。知色空故，生即不生。」
此說是脫胎於「法相唯識」的思想，是法相宗的主張。
按此宗所說，人是難以把握住自體，只能從自身挾帶的映象，去認識諸法諸相。因此，所見色相，是自心的顯現。有什麼樣的認識，必有什麼樣的色相，色相依識而轉。
馬祖道一正是從「色由心生」的角度，判定色無自性，故曰，色即是空，生等於無生；而「心」之所以能夠顯現其存在，又全在於有色的生起。
一切諸法因緣和合，和合就叫做「生」，「生」就是「不滅」；和合的當下是「空」，「空」就是「滅」，「滅」就是「不生」。所以因緣和合就是「不生不滅」。
「生即不生」,當下縱然這些現象升起,用智慧轉這個識,生起的時候是因為第六意識分別作用;那一起用觀照法,一切諸法空寂,馬上要生起的就生不起來了,就好像虛空任雲彩來去，雲來來去去變化多端,卻絲毫不增減虛空,這就從有相變無相了。
吃飯睡覺，也是諸佛的妙境界
即使我們是一個凡夫，但是當我們識自本心、見自本性時，我們在生活日用中的舉止言動，就都是真如的妙用，而我們見聞覺知的，也處處都是諸佛的境界，正如證悟菩提、成就究竟佛果時一樣，所以說「神通並妙用，擔水及砍柴」，以及「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」。
「長養聖胎，任運過時」
萬法本自圓成、本自如如，不必取善，也不必捨惡，也不需要斷煩惱，而對善惡又清楚的了知，需要用就拿起來用，不用就放下，什麼事也不必放在心上。這就是個自在解脫人，也可以叫做無事道人。
所謂無事道人，並不是没有事可做，而是要做的事情很多，但都不會擺在心裡，處理完了就放下。
禪宗說，參禪參到最後，就能豁悟，見到諸法的實相，這叫做見性成佛。一般而言，見性的當下其實並不是完成佛的果位，還要悟後起修，意即在見到諸法的實相後，我們在穿衣吃飯等生活日用之中，要不離自己的清淨心、不離智慧的妙用，當下去觀照每一個境緣，加以應用，這就叫長養聖胎。反之，如果在見性之後，卻運用不出來，發揮不出來，那就「見性流產」了。
在穿衣吃飯等生活日用中，就要時時刻刻清楚觀照到種種細節，不離開清淨心，一天一天的過日子，這就叫長養聖胎，任運過時，這也就叫做修行。
永嘉玄覺初見六祖時，連頂禮都不頂禮。六祖斥責他太高傲了，他就說：「生死事大，無常迅速，我哪裡有時間向你頂禮呢？」六祖就告訴他：「那你為什麼不
去體取無生呢？」你若體證到無生，當下就没有生死，哪裡還會害怕生命一天天的過去，光陰一天天的消減，自己一天天的衰老呢？
清淨的心地同時是寂然不動，而又生起智慧觀照等無量妙用的；它是不動而動，動而不動的。這就像六祖說，當我們在運用慧時，定是在慧之中，當我們處在定中時，慧也是在定之中。所以說定慧不二，兩者是同時的，即定即慧，即慧即定。
總之，我們的清淨心地是隨時在動用之中的，而在動用之時，清淨心地仍然不會消失，而是寂然不動、不生不滅、不來不去的。
動用指事，也就是生；寂然指理，也就是不生。理事融為一體，即理即事，即事即理。所以說「事理俱無礙，當生即不生」。
禪宗立於本體之位，為次第行的諸行者接風洗塵，洗掉對心外佛的執著，洗掉對心外法的執著，直至「實際理地不染一塵，萬法門中不捨一法」的體用一如的境界。
「一法不立，一法不捨」，此是何意？答曰：「立捨同時，一派天然。」
對此妙用無拘的天然本色，馬祖亦有發揮：
「一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本。
經云：『識心達本，故號沙門。』」
「建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體，若不然者，更是何人。」
「一切法皆是心法，一切名皆是心名」
一切法都是心所流出，不管世間、出世間法。一切名也都是心名，給它名稱不管是佛還是眾生，不管是狗屎還是妙法，都是我們的心給它的一個名義而已。
清淨心所名出來的一切，也叫做真實的名，那如何循名識本，就非常重要，循名識本，也就是名實相符，當下觀照這個名時，雖是假相，但可有其業用，仍然不離業用，要依業用去知如何行，但是又不執著在業用裏的差別。
譬如我們的見聞覺知，要知道一切諸法在差別之中要見到諸法平等、如如的；在平等之中，要知道一切法有差別，這才是「圓融不礙次第、次第不礙圓融」。
既然一切法都是心法，一切名都是心名，都是清淨心流出，一真就一切真，當下一切業用(如：見聞覺知)的宛然假，這個假不去執著它，假也是真，因為都是從清淨心流出。
只要遠離一切分別對待，只要知道它是法，是一切因緣的現象，不離它原來的一切，當下這樣觀照，不離現象當下，知道本質是空的，雖見本質是空的，可是不妨礙現象的種種有的作用，這個才是真正的參禪。
「萬法皆從心生，心為萬法之根本」
是依「心性本體」而說的。一切法相，內而根，外而塵，中而識，皆依當事人的「無相真心」而立，若無當事人的「無相真心」，便沒有種種的法相。
『識心達本，故號沙門。』
清楚明白我們的心，明白真實的根源，也就是究竟的實相，這就稱「沙門」。
「沙門」最主要的意義是「識心達本」，能夠真正識心達本才是真實的出家人。
禪宗大德還會要我們「歸家」，要回到自己真正的家，知道自家珍寶，那為何又「歸家」又「出家」？剃掉頭髮、披上僧服就叫出家嗎？「識心達本」才是真實的出家，這是出家唯一目的，也是真正的本份，如果不在本份上用功，看起來好像發心行菩薩道，但是頂多落在「凡夫行」和「聖賢行」，沒辦法相應真實大道。
「建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處皆真，盡是自家體，若不然者，更是何人。」
以「建立亦得，掃蕩亦得」，什麼叫「建立亦得」？就是「心生種種法生」，完全是由一心所變現，操之在我。
「非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。」不是離開真，而別有一個建立的地方。「離真」，哪些是真？其實是「離假」。總之，就是遠離了一切幻象，當下即真。
「立處皆真」，不管行住坐臥、見聞覺知，六根對六塵，法法都是空寂、圓滿、清淨，所以當下沒有人可以染污，這樣就能「不入流」。但「不入流」不是逃離在岸邊，是入不被這個流染污之所溺，當下自在，才叫「不入流」。才能進入「入流亡所，所入既寂」。
「立處皆真」並不是逃離、遠離那個地方，是當下觀照即事即理、即理即事。能夠善於利用它，這才是菩薩。菩薩具足種種妙智力，如果菩薩沒有這些種種的手段、方法、智慧，哪叫做大士？
「若不然者，更是何人？」意思是自己不要再另外找，當下自己就是真實的佛。
即心是佛
法常初參大寂（馬祖），問：「如何是佛？」
大寂云：「即心是佛」。師（法常）即大悟。
大梅初參馬祖，問曰：「如何是佛?」
馬祖告訴他：「即心是佛。」大梅便當下大悟。
此是大梅的超然大悟，並不是理論上的解會，至此一悟徹底無疑。法常由言而忘言，豁然把得住「即心即佛」語的「實相」。佛教實踐中，唯禪宗能單刀直入，直下了辦。不像其他宗派，還需藉著宗教的形式拐彎子兜圈子，借三乘之教達一乘之宗旨。
非心非佛–梅子熟也
僧（前來勘驗的禪僧）問云：「和尚見馬祖得個什麼便住此山？」
師（法常）云：「馬祖向我道即心即佛，我便向這裡住。」
僧云：「馬祖近日佛法有別。」
師云：「作麼生別？」
僧云：「近日又道非心非佛。」
師云：「這老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」
其僧回，舉似馬祖。
祖云：「大眾，梅子熟也。」
「我便向這裡住」，「這裡」是個什麼地方？ 若是常情便說是大梅山，此語若出在禪家口裡，便是這「即心即佛」的「真實理地」。
法常畢竟不是那無主的沙彌。法常勘破馬祖，方堪與馬祖同一法座。
其僧回，舉似馬祖。祖云：「大眾，梅子熟也。」
大梅的答話，其深層含義是：馬祖向我道「即心即佛」，我便向這當下住山。「即心即佛」這一理念，強調了自身是佛，眾生的「見聞覺知」正是佛性的思想的表現。
法常悟后住大梅山，馬祖得知，令一僧前去勘驗。所以，馬祖令一僧前去勘驗。
馬祖有「即心即佛」的言句，亦有「非心非佛」的言句。此兩句以常情來看，自然是自相矛盾，然在禪者的眼裡，卻是同歸一趣的了義語(負負得正)。
依照禪宗立場，若未明心見性，不但即心即佛不是，非心非佛也不是。猶如盲醫，隨所抓藥，無有是者。若能通達實相第一義，不但即心即佛是，非心非佛亦是，隨緣而言說，無有不是，猶如醫王，因病而予藥，味味皆是。在馬祖與大梅法常公案中，可以看到馬祖禪旨，不在於即心即佛之說，亦不在非心非佛之說：旨在見性，不在言說。
在馬祖看來，人非人等，佛性本無差別，然無差別之佛性，可造種種差別之事，顯現種種差別之用。
用有差別，源無二致，起心動念、運水搬柴等一切作用，皆以佛性–「無相真心」為本源，更無第二主宰。此心即是佛，除此心外，更無別佛。
這是禪宗的根本立場，亦是馬祖禪法的宗旨。
「即心即佛」、「非心非佛」
「即心即佛」或「非心非佛」，此語意旨究竟如何？
「意識思惟」vs「得意忘言」
對於大多數人來說，只是以意識思惟想像測度它的義，
而不是「得意忘言」意義上的真實見地。
若未達「得意忘言」的真實見地，便不能對「即心即佛」或「非心非佛」的語句有所領悟，內心深處不免會有不同種程度的不確定性的疑情。
這種內心深處的不確定性的疑情，往往被當事人所忽略過去，
而住著於意識層面上的「即心即佛」或「非心非佛」的知見，
而不從自己的心地上去實地參究體證，這是無濟於事的。
所以當人們在「即心即佛」語句上作理論解答意會時，馬祖道一便以「非心非佛」破其「即心即佛」的知見。
我們藉馬祖與禪僧的一段對話來說明此義：
為止小兒啼
僧問：「和尚為甚麼說即心即佛？」
道一禪師曰：「為止小兒啼。」
問：「啼止時如何？」
師曰：「非心非佛。」
問：「除此二種人來，如何指示？」
師曰：「向伊道不是物。」
問：「忽遇其中人來時如何？」
師曰：「且教伊體會大道。」
僧問：「和尚為什麼說即心即佛？」
師（馬祖道一）云：「為止小兒啼。」
一般學人向外追尋，以為有佛可得，而不知心地法門是無所得之學，全是自家當下的本有，故以一句「即心即佛」折斷學人向外求索的路，使其當下安住。
僧云 ：「啼止時如何？」
不再外求時，即是啼止時。啼止時，即是心住「即心即佛」不再外求時。僧人問：「此時如何？」
師云：「非心非佛。」
馬祖答他一句，「非心非佛」。馬祖此答，是以「非心非佛」掃蕩其對「即心即佛」的執著，令其知立處即真、波波皆水的道理。
僧云：「除此兩種人來如何指示？」
既不著於「即心即佛」，亦不著於「非心非佛」，此人的體會已離「即非兩端」，只待明人一指點便能知得「立處即真，波波即水」的真實理體。
師云：「向伊道不是物。」
一切言說皆非終極真理，一切有相之物皆不能與這「第一義諦」相比擬，不但「即心即佛」、「非心非佛」不當此理，「說似一物即不中」，故曰「不是物」。此為禪門第三棒，不落兩邊，亦不落中道。
僧問：「忽遇其中人來如何？」
對已悟「實相」的中人如何指授？
師云：「且教伊體會大道」
若是個中人，自會於日常中行綿密保任的功夫，故曰：「體會大道」。
大道至極之理，超言絕相，唯有這「無名無相」的「當下心」堪當此事。就是禪宗所說的本體論意義上的「心」。不落階級次第，直接相應自清淨心！
「即心即佛」是禪宗禪法的根本指導，少了這一旨要，整個禪宗便失去了它的靈魂，便同於心外求法的外道。
馬祖的「非心非佛」只是為了掃蕩學人，對「即心即佛」言句的執著，和理路上的執念。
我們從馬祖對其弟子法常的指引教導和勘驗中，就可以證實「即心即佛」在禪宗裡是有其真實所指的。
這是一種把「即心是佛」的理念，當作「對治」，以「成就」教化眾生(悉檀)」的用法，只有世俗相對的意義，而不是絕對真理。
(「悉」為中文，指「普遍」之意；「檀」為梵語，有「布施」之意，合譯為「成就」。「四悉檀」就是佛陀用以「成就」教化眾生的四種法門（方法）；由於這四種法門是針對眾生的根機所需而設，因此能遍施一切眾生，故稱之為「四悉檀」。)
禪宗的意旨，畢竟不在「即心即佛」或「非心非佛」的語句理論上，語句理論畢竟只是個名相，而非是「無形無相」的實相。
若識得這個實相，向人道「即心即佛」亦對，道「非心非佛」亦對。對與不對，不在語句上，唯在當機能為人解粘去縛。
2.4.2 「平常心是道」
佛性思想
「平常心是道」，是馬祖道一佛性思想發展的結晶，我們可以就以下兩點來說明：
關於「平常心」，道一及他所創立的洪州宗雖繼承《楞枷經》的思想，但這
是與惠能、神會等還是有所不同的。
道一上承如來藏禪，在「即心即佛」的正面肯定的基礎上，來一個對立式的「非心非佛」的否定，最終又回歸到「平常心是道」的否定又否定。這種辯證型式與《金剛經》的三段式論證：「A，非A，是名A」，如出一轍。
禪宗發展到了道一，無數的「接機」、「公案」大量地出現在日常生活之中的行住坐臥，在生活中修行才成為可能。自惠能所指導的禪法諸多特徵，到此才能夠得以淋漓盡致的發揮。
「平常心是道」，以「道」取代「佛性」的演譯，是佛性思想中國化、日用化的一個重要進程。
在有關佛性的問題上，南嶽懷讓已不說「佛性」二字，而是直稱「道」或「無相」；馬祖道一更面向實踐，直稱「修道」、「達道」，他說「道不用修，但莫污染」。
他的一句「平常心是道」，使佛性思想在世俗化和日用化的兩條道路上，大大地趨近了中國社會各階層的人心願望，在中國人普遍接受的心理上顯得格外的親切和懇切，即所謂「接地氣」。
就馬祖道一思想體系本身而論，他的「正、反、正」的嚴密邏輯推演，如同《金剛經》的辯證邏輯，是十分完整圓滿的，這是他畢生禪學思想發展的結晶。
馬祖道一的佛性思想體系，在禪宗發展史上是具有兩個方面的意義：
大大的豐富並完善了惠能所革新的思想成果
惠能的革新，大力提倡「明心見性、頓悟成佛」，是從信仰和修行方式上，揚棄了早期禪宗「住心看靜」的舊傳統，為禪宗的發展擬定了「直指人心、即心是佛」的方向。
他的弟子神會、懷讓、行思等人都在這一個共同的方向上，各開展出別具特色的禪法。馬祖道一的創舉是大膽地簡化直截的心佛理論，在更高妙的層次，以完全中國化的形式，對禪宗「即心即佛」的根本思想予以確認、豐富和完善。
為後期禪宗的發展確立了思想基礎
直接點燃了後期禪宗狂放不羈的激情。
馬祖道一所說的「平常心」即惠能大師所說的「無念」，也就是《金剛經》所說的「無住生心」，使惠能所言的心，為當下現實之心的特點更加地突出。
從馬祖「即心即佛」、「非心非佛」的教法來看，馬祖的特色在於他將大乘佛教的教義，以徹底的中國化的方式表達出來，如他將佛教的宗教修行實踐稱為「道」，而且他的禪學思想無論在心性本體、修行方法，還是在解脫的終極境界上，都是貫徹了自然任運、無造作的思想。所以他後來更是直接提出了「平常心是道」這一徹底中國化的理念。
禪宗的教法是直指法，屬於佛教的至極之教，只有把禪宗放在佛教的整個理論體系和實踐中，才能準確地理解禪宗。
把禪宗放在整個佛教體系中來看，禪宗的直指教法也可由漸修而來的：禪宗的學人，必須有相當的「佛教理論」和「禪定實踐」的基礎，如此方能受用於禪宗的教法，方能與禪宗的「定慧等持」相應。
所以我為何要花那麼多時間，從去年的禪期以《金剛經》作為禪修的指導，今年再用了兩次的禪期以《六祖壇經》作為禪修的指導，這期和下期明年的新春禪修，再向大家介紹說明禪宗主要祖師的教法，就是要讓大家建立禪宗禪法教裡的正知見與具體的修持法。
同時，在每一堂的禪修教理說明後，我接著就會導引大家，如何將教理轉為行持的實踐，行解並重，落實「定慧等持」的修行。
禪宗的公案不是憑空杜撰的，而是有其經典理論的依據。從這個意義上說，禪宗的修行有理論與實踐作基礎，這亦是每個人修學禪法的必經之途徑。
馬祖道一在參學其師懷讓大師之前，已佛教理論和禪定實踐上已有相當的紮實牢固的基礎，懷讓見其心住一境作禪觀，且工夫穩固，堪受禪宗之教，才有懷讓石上磨磚的教化。
禪宗在悟前即需修行，若無相應的修行基礎，便不能與禪宗的教法相應，便不能在禪宗的直指教法下明心見性。
禪宗悟後亦非大事了畢，而是正好修行。馬祖悟後，隨師十載，正是作悟後的漸修工夫。
【 行 門 】
即心即佛–「各信自心是佛，此心即是佛心」
稱性起修–「不取善、不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙」
不離自己的清淨心、不離智慧的妙用
悟後之修，馬祖道一說：
平常心是道
「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆是污染。
若要直言其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經云：『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行』，只如今行住坐臥，應機接物儘是道。」
這一大段話把「平常心是道」的內容說得非常具體透徹，明白地表達出來，真理或道就體現在「無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖」的沒有污染的最平常、最具體的現實作用中，馬祖稱之為妙用。
此心之妙用就是真如、法界、理、事，一切法，都可以在此心之妙用中圓融無礙，一切法都由此心而建立。
「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。」
什麼叫生死心？就是認定生死是實有的，甚至於在事相上面去起念，念有生滅，分別有好壞，這都叫做「生死心」。
「趣向」就是認為要往菩提道用功，其實這些都是「污染」。
既然道是法爾如是的，那就不必去修；只要不去污染它，就合於道了。
只要有生死心，有所造作、有所趣向，自以為有修有證，就都是污染。
所以，學道修禪的關鍵在於「莫污染」。「莫污染」就是〔不離清淨心〕，而且究極說來，道無形無相，根本也無從染污！
去修行、了斷這些虛妄的生死，就已經背道而馳了。所以「道不用修」，它並不是什麼都不做，它是告訴我們什麼是「道」，「道」亙古常存、不生不滅的、不來不去，這才叫「修道」。若越修越離開「道」，越落在有相上去爭、去得，那就是緣木求魚。所以「不用修」是放下識心分別、取捨，當下相應到實相。
「若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。」
這是說，大道的定義就是平常心，而平常心就是沒有任何造作，或是非、取捨等種種二相。
如果你聽了「道不用修」就不修了，那就是凡夫行；
如果你畏懼生死而去修證涅槃，那就是聲聞的聖賢行。
只有遠離這兩邊，才是合乎中道實相的菩薩行。
所以經典說：「非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。｣
一般人學佛修行，不是著有，就是著空。著有是凡夫行，著空是聖賢行。而禪的修行，離於空有兩邊，有當下是空、空當下是有，即有即空、即空即有，空有雙照，這就是菩薩行。
這樣的有，乃是妙有，有而非有，只是如幻宛然的有，妙用無窮、妙相無邊；這樣的空，乃是真空，不是斷滅或虛無，雖畢竟空寂，卻又能生萬物。
「只如今，行住坐臥，應機接物，盡是道。」
十字街頭好修行，道就在行住坐臥、穿衣吃飯等生活日用之中。
「萬法皆從心生，心為萬法之根本」，要能夠如經典所說的「識心達本源」，識自本心、見自本性，才是真正的修行。否則你打坐念佛、觀空入定，再怎麼精進用功，也只是盲修瞎練而已。
有人問馬祖大師，應該如何努力於道的修持？
馬祖說：「肚子餓了就吃飯，疲倦了就睡覺。」
問：「一般人不正是這樣做的嗎？」
馬祖大師說：「一般人吃飯的時候在解一萬個結；有多少人每天早晨是在數不清的昨日的束縛中醒來?應把一切是心靈的枷鎖拋開，用心的本性去生活，這就是「平常心。」
接機
「接機」，是指禪宗師徒之間，通過隱喻暗示等曲折的方法，將對於有關佛教教義的交流和討論，以「公案」的形式用文字記錄下來。在六祖惠能時便已有所運用，到馬祖道一及同時代的石頭希遷都有運用。在當時的所有的宗派之中，道一是以冷峻剛烈、直捷迅猛的機鋒來開示學人的。
道一在接機上運用的具體方法很多，歸納起來，大致有六種型式：(1)語言（有「反問、比喻、暗示」）；(2)打和喝；(3)身體動作；(4)符號；(5)用常隨身攜帶的用品（如所謂「豎拂」）；(6)在具體的日常生活場景中隨時隨地發揮。
接機的目的
他所提出的「接機」，目的不在於思想上的有何發展，而是要創造當下一種強烈的心意識觸動，即是實踐〔個體精神〕對於〔自由〕的強烈意圖，最終達至身心的解脫。
「接機」實際上就是「任心為修」的修行實踐型式。在每一次的接機，每一個公案中，都有著貫穿他的佛性思想和修行理論的意義，都強烈地體現著禪宗禪法的獨特性與超越性。這就是馬祖道一所開創的獨特機峰的「接機」。
成就「平常心是道」的契機
從「即心即佛」至「非心非佛」，再而回歸「平常心是道」，在「平常心是道」的總綱領下，類似金剛經的三段式論證A，非A，是A；佛法，非佛法，是名佛法。
道一的修行實踐型式又體現了兩個層次：
對於求佛求祖的質疑與否定。
性在自然。道一認為「道」的體現是「一切施為盡是法性、觸類是道、任心為修」。
「平常心」
世俗的「平常心」與馬祖的「平常心」不同；馬祖在開示關於修道諸問題時，他所說的平常心和世俗中的平常心是不一樣的。
世俗的「平常心」
是指平常心態，屬於現象的範疇，是有生有滅的。
一般平常人隨著心理、生理的需求，
隨著本能與習氣而走的自然、習慣性心境或狀態。
馬祖的「平常心」
是指平常心體，屬於本體的範疇，是不生不滅的。
是受用見聞知覺，而不住見聞知覺，心無所住，
而時時能於當下解脫，雖然成就自在解脫，
卻如無所得般的不隨境轉的真心狀態。
它融入世俗生活中，卻非一般世俗的平常境界或平常心態，而是經過超凡入聖，又由聖回凡，是一種見道，證道的高妙境界。
從體用理論的角度而觀之，俗情所說的平常心是指平常人心態，而馬祖所說的平常心，是指平常心體。平常心體與平常心態，有本體與現象之差別。站在禪宗心學的立場上來看：
平常心體，不生不滅，屬於本體的範疇；
平常心態，有生有滅，屬於現象的範疇。
馬祖說「平常心是道」，只是這一個「是」字，就已經表明，本源之「道」與「平常心體」是「真實」的不同名稱。
平常心態乃法相之一種，豈能常在而不去?本體理論意義上的「平常心」則不然。作為緣起種種的心理現象的本源心體，它不會隨著某一心態的產生而產生，亦不會隨著某一心態的消失而消失，所以說是不生不滅的。
「平常心」如虛空之無所障礙，世間一切任其緣生緣滅，雖盡顯於人心，而心卻無去無留。倘若起心向道，則落造作，故說擬想即乖。
《永嘉禪宗集》說：
「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」、
「絕學無為閒道人，不求妄想不求真。」
是對於「平常心是道」的最好表述吧！
「平常心是道」與日常生活密不可分
佛陀在日常生活裏，處處展現著般若，處處展現著佛法；因為離開了生活就沒有般若，離開了生活就沒有佛法。佛陀就是在日常生活中配合了六度而去實踐佛法的。
把佛陀教導諸菩薩摩訶薩在日常生活中的修行法門–時時善護清凈心，融攝在他的禪法中，讓佛法更加人間化、生活化，使佛法更加地落實在日常生活中。
馬祖道一禪師的人間生活禪思想的形成，受到六祖惠能大師及懷讓禪師影響！
馬祖道一不但繼承了惠能大師的人間生活禪，且更進一步發揮了人間佛教的根本精神。
因此不可將「平常心」錯解，不能將常人殺人放火之心，當成平常心，平常心也不能簡單理解成眾生的心、普通人的心。因為平常人每遇事計較，並無平常心。平常之中含攝著不平常之義，既平常又不平常。
言其平常，是因為要成道，其難在須得念念是道，步步不異，日日夜夜與道不離，時時刻刻不能懈怠。
道不用修，不是不修，而是不刻意去修。要在日常生活中自然而然地實踐，在不知不覺中落實。
這種無修既是對行為方式的簡化，也是對修行提出了更高的境界。
使人時時修、事事修，平常與不平常，易與難，不修與修完全合而為一；
從平常中見不平常，於世間出離世間，這正是「平常心是道」的本義，也是六祖以來的禪門要旨。
馬祖大師說「平常心是道」，便道盡了人間佛教的真諦。
「平常心是道」將至高無上的道與日常生活結合起來，與當下平凡之心，合而為一，使人在日用之中體會大道，從而更加廣泛地開闢了修道的途徑，也使人消除了對修行的畏懼情緒。
因為行住坐臥，觸類是道，道不用修，任心即是。平常心無善無惡，非真非妄，簡而言之應當說：「真心乃平常心也，妄心乃不平常心也。」
「道在平常日用中」，從知見的導正、智慧的開啟，轉變了對於事物原有的態度。把世間的顛倒見扭轉過來之後，便不會隨波逐流，被境界之風捲著走了。
「不假修道坐禪」
馬祖的「不假修道坐禪」的思想，
是從懷讓所示「禪非坐臥」及「坐禪豈能成佛」的觀念而來。
再向上推究，源自六祖惠能《六祖壇經》云：「道由心悟，豈在坐也。」
也可以說，這是他們祖、父、子三代共通的準則。
再向上推究，其根源即《金剛經》云：「若有人言，如來若來若去，若坐若臥，是人不解我所說義。」
禪宗之修行，說似無修，實是在行「無所住」行。在禪宗來說，撒手便能縱橫，不執著便能「如是」。
「性在作用」是洪州宗新開創的禪法。
若捨惡著善，觀空入定，實不是禪宗悟後的「無所住」行。「諸惡莫作，眾善奉行」是常規的做人規範，但並非禪的修行目的。
圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》說：「欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪」。禪宗之禪，非上非下，非凡非聖，超越一切對待。
「觸類是道而任心」
「觸類是道」這思想可說也是源自於《金剛經》：「一切法皆是佛法。」這義理不但啟發了馬祖道一「觸類是道」的思想，且更進一步影響到後來的臨濟宗。
這也就是馬祖道一所說的：「非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。只如今行住坐卧，應機接物，盡是道。」
洪州禪的根本特點是「觸類是道而任心」，他們發展了惠能的「頓悟」立論，主張修禪者應把人的行為綜合起來觀察，認為人的生活起念，一舉一動等生命現象，都是佛性的表現；所謂善惡苦樂，也不外乎佛性的表現，所以叫「觸類是道」。
馬祖既主張「觸類是道」，以為一切日常作為都可以是佛性之用，例如：揚眉、
眨眼、打呵欠等行為。
「任心」指的是禪的實踐，意謂不要故意去想去做，去做什麼好事壞事（「不起心造惡修善」），只要能相應自性，不斷不造，任運自在，就能進入成佛的境界。
「任心」，不用刻意修心斷心，隨心任運，便是解脫。
「任心即為修」是馬祖道一之根本修法，此修法是任心坦坦蕩蕩無掛無礙，而不是任習氣濁濁牽人行。
「即心」悟入的方便，大抵是承自六祖惠能，也正是達摩《楞伽》禪的一脈相承。不過，「即物」悟入，則發惠能所未特別示導。此一方便了，洪州馬祖則正大闡其機用！
不過，洪州的「即物指體」，是〔不重言說〕的，〔重在即物而頓顯圓滿〕（體用合一的）法性。
由於洪州宗人崇尚任運自然，故不鼓勵遵行傳統修法。而洪州禪徹底打破心與萬法的界限，具體道出任何舉動，那怕只是揚眉動目，都可以通向覺悟。
總之，禪宗言修與不修，各有其立言的意義：
說不修，是從「本體」的意義上來說，因為本體不是修成的，本來如此；
說修，是從「起用」的意義上來說，因為起用屬後天之智，不是本來如此。
2.4.3 「觸境皆如」
「佛不遠人，即心而證；法無所着，觸境皆如，豈在多岐以泥學者。故夸(音誇)父吃垢，求之愈疏；而金剛醍醐，正在方寸。」
馬祖道一反對離心多學，將多門佛教更自覺地簡化到「心學」一途上來，
主張只要證得「方寸」中的「金剛菩提」，於法無所分別，無所執着，所見的一切境界就都是「真如」。
因此，「真如」不需別求，只是自心和自境上的事。
所謂「觸境皆如」則成了其中最重要的觀念：
任何「境」相都不外是「心」的產物，自性是空，故名爲「如」。
「若體此意，但可隨時着衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事！隨時言說，即事即理，都無所礙。」
然而，從「觸境皆如」，「隨處任真 」的理念可以看出，道一是在着力把禪推進世俗生活之中，使禪生活化，所謂「隨時着衣吃飯，長養聖胎」。
因此，他很注意在日常的待人接物中發明禪理，啓迪後學，而避免長篇說教、空泛論議。
「即心而證」的前提，就是禪宗的「即心是佛」；
「觸境皆如」，則與「萬法一如」之說相應。
2.4.4 「見色即是見心」
「凡所見相，皆是見心；心不自心，因色故有。」
「於心所生，即名爲色；知色空故，生即不生。」
此說是脫胎於「法相唯識」說，是法相宗的主張。
按此宗所說，人是難以把握住自體，只能從自身挾帶的映象，去認識諸法諸相。因此，所見色相，是自心的顯現。有什麼樣的認識，必有什麼樣的色相，色相依識而轉。
一切諸法因緣和合，和合就叫做「生」，「生」就是「不滅」；和合的當下是「空」，「空」就是「滅」，「滅」就是「不生」。所以因緣和合就是「不生不滅」。
馬祖道一正是從「色由心生」的角度，判定色無自性，故曰，色即是空，生等於無生；而「心」之所以能夠顯現其存在，又全在於有色的生起。所以說，「心不自心，因色故有」。心經色空一如。
馬祖道一認爲，對於「心色」關係的這種認識，是禪實踐的基礎：這樣，道一就把心、佛、色、空統一起來，使之成爲可以相互滲透、相互替代的概念。
2.4.5 如何是修道人
「大道亙古常存，法爾如是。」
有個僧人問「道要怎麼修呢」，馬祖就回答說「道不屬修」，也就是真理、大道本來就是如此的，乃是法爾如是的。
僧問：「如何是修道？」
曰：「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞，若言不修，即同凡夫。」
又問：「作何見解，即得達道？」
祖曰：「自性本來具足，但於善惡事中不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。」
「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。」
若能修得的話，頂多只成就聲聞的果位。聲聞聖果是否會壞滅呢？但是這裡的「壞」還有另一層意思，就是指：聲聞雖見到了諸法緣起性空的實相，但見到的只是緣起空寂的一面，没有見到緣起假有那一面。
這句的意涵是從佛性一元論上立言的，亦即是說這個作為，萬千差別世間相之本源佛性，不是用修可以修成的，它本來如是，若屬修成，既非本源而落第二義。
「道不屬修」並不是說人的品格不用修。人有種種習性，其習氣雖屬虛妄不實，然而它總是拖著人圍著它轉，使人不得立於常寂本位，起應諸事。
種種習性皆蘊藏著按照一定模式運行的慣性，從粗重的習氣，到微細的習氣，統統把它稱之為應當去除之病。
立於釋迦佛教之妙高峰頂的禪宗，以掃除一切習性為修行，這些習性包括欣上厭下、捨眾生取佛道的不平等心，皆屬應當掃除的習氣之列。
大道亙古常存，法爾如是，不是修來的。既然我們眾生心性中圓滿具足，所以只要「於善惡事中不滯」，就叫做修道人。相反的，如果「取善捨惡，觀空入定」，就屬於造作，也會離道越來越遠了。
但是，像這樣的不修道、不坐禪，而只須大善知識來給予指示開悟的頓超法門，實如其所言，只有「上根眾生」始得，
對於中下根器的學者，往往會因受到「不修、不坐」的觀念所影響，卻忘記了自己是什麼樣的根器，以致將「污染」了的生死心，當成了馬祖所說的「平常心」。
真實的體悟，就叫做識自本心、見自本性，而見到本心、本性，就叫做「成佛」。
法性三昧
「一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中著衣、喫飯、言談、衹對。六根運用，一切施為，盡是法性。」
若有上根眾生參禪，緣遇大善知識示導，言下領會，而不歷階級次第，頓悟本性，頓契「法性三昧」。
其覺悟心如明鏡般微妙，能映現萬法萬象，而不離其清淨不動的自性。常在法性三昧中著衣、喫飯、言談、應對。六根運用，一切施為，盡是法性。
海印三昧
「起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，此法滅時，不言我滅。前念後念中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧，攝一切法。如百千異流，同歸大海，都名海水。住於一味即攝眾味，住於大海即混眾流。如人在大海中浴，即用一切水。」
究竟開悟的禪人，非但體悟了法性三昧，更進而體證了海印三昧，那就是確已究竟頓悟了。
海印三昧是一種禪定的名稱，出自於《大方等大集經》、《悲華經》、《大方廣佛華嚴經》等早期大乘經典。海印三昧在《華嚴經》得十種三昧中，是其他九種三昧的根本三昧。
海印三昧形容佛的智慧如大海，應現眾生心念無礙的境界。
禪宗所說「一念萬年」與「一念具足十法界」，
或天台宗所說「一念圓具三千世間」，
或《華嚴經》所說「十方三世諸佛於一亳端轉大法輪」。
亦即如實圓滿體驗了一念即是十法界、三千世間、十方三世諸佛的本體實相，
而十法界、三千世間、十方三世諸佛，即是一念實相的大用現前。
馬祖繼承了六祖惠能〔自性本自具足〕，〔頓悟見性〕的思想。
以下幾則馬祖道一的禪機問答，從中便能看出其禪法宗旨：
僧問：「如何是西來意？」
師（馬祖）云：「即今是什麼意？」
祖師西來意，不在達摩那裡，只在諸人當下。達摩來茲土，只為當下事，不為別事。修道之人，多用思惟理論求道，豈不知，在思惟理論上求道，愈覓而路更遠，愈解而縛更堅。道是在一物不著時，從自己的當下悟的，所以，馬祖將問僧的「祖師西來意」放在即今，曰：「即今是什麼意？」令其明白當下。
有僧與師（馬祖）前作四畫，上一長，下三短。
問云：「不得道一長三短。離此四字外，請和尚答。」
師乃畫地一畫，云：「不得道長短。答汝了也。」
馬祖時的禪僧，已經流露出後期禪宗賣弄玄妙的禪病。此問僧於馬祖前畫一長三短，又令馬祖不得說長道短。此問難，看似玄妙，其實，此問僧自己已落是非長短之中，與禪宗的意旨毫不相干。對此，馬祖自然明察。
一長三短，在長短對待之中，離一長三短四字而答，就是馬祖畫地之「一」畫，此「一」畫無有對待，更說什麼長道什麼短？！ 此「一」畫，絕待無對，不落長短，正表「佛性」的絕待無對。
他於地上作一畫，表示「不得道長，不得道短」，用已回答那些樂於說長道短的人。這些表明，道一禪的功用最終在於超越染淨善惡等的對待。
在把般若作爲自淨自悟的方法時，道一強調：「不取善，不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙。」道一特別指出：「達罪性空，念念不可得。」目的在於解除罪惡感的精神負擔。
有一講僧來問云：「未審禪宗傳持何法？」
師（馬祖）卻問云：「座主傳持何法？」
彼云：「講得經論十二餘本。」
師云：「莫是獅子兒否？」 云：「不敢。」
師作噓噓聲。 彼云：「此是法。」
師云：「是什麼法？」 云：「獅子出窟法。」
師乃默然。彼云：「此亦是法。」
師云：「是什麼法？」 云：「獅子在窟法。」
師云：「不出不入是什麼法？」 無對。 遂辭出門。
師召云：「座主。」 馬祖拈花。彼即回首。
師云：「是什麼？」 亦無對。
師云：「這鈍根阿師。」
本無所傳，亦無所得，為人徹困，即是佛法。人們多向外求，以為佛法有法可傳，有法可得，此是俗情所理解的佛法。此問僧，亦是向外求的人，未脫俗套，故有「禪宗傳持何法？」之一問。
馬祖不答，反而若無其事，作無事問答：「座主傳持何法？」此問僧落入馬祖設機而不自知，
故答：「講得經論十二餘本。」此僧是個不識無字真經，只在有相文字上打妄想，真是大言不知慚愧。所以，「講得經論得十二餘本」亦只是野幹鳴(修行未臻成熟而妄說真理)。如此之人，自有「講得經論十二餘本」的傲慢心潛在著，只是不自知而已。
師云：「莫是獅子兒否？」識得諸經之所出處嗎？與釋迦佛同見同證嗎？若是獅子兒，許汝任心而說，若不識自心，十二本經論卻成繫縛。
云：「不敢。」在佛法中，「獅子兒」能獅子吼，是悟道人能講經說法的同義語。面對馬祖「莫是獅子兒否」之問，問僧只說不敢。是即是，不是即不是，只說個不敢。這不是敢與不敢的事。
師作噓噓聲。馬祖以噓噓聲掩住問僧之口，意即佛法真意，在思惟理論上求不到，莫說！莫說！
彼云：「此是法。」捕風捉影的傻漢，往噓噓聲相上認取。在噓噓聲相上著意，還故弄玄虛說「此是法」。
師云：「是什麼法？」馬祖自扮傻漢，作若無其事而問：「是什麼法？」。問僧無眼目，不知他馬祖明知故問。遂答出以下不著邊際的話。
云：「獅子出窟法。」本來無事，庸人自鬧。師乃默然。
此默不異於淨名說不二法門，可惜這漢不識，還自作聰明說「亦是法」。
彼云：「此亦是法。」野幹鳴，不是獅子吼，不值一文。
師云：「是什麼法？」馬祖不露聲色，再問「是什麼法？」
云：「獅子在窟法。」果然不識莫默然無語的真義，自作聰明說「獅子在窟法」。不相干。
師云：「不出不入是什麼法？」此問僧只在出入相上捕風捉影，而不知這「不出不入」的是什麼法。由自己當下會去，便能與釋迦同一法座。不會，「講得經論十二餘本」也是野幹鳴。
無對。這個無對，可不同於馬祖的默然。這個無對只如啃鐵饅頭，只是無他下口處，他並不是不想向鐵饅頭下口。
遂辭出門。無他撈摸處，走為上策。
師召云：「座主。」馬祖拈花。彼即回首。正於麼時，哪個是座主這「能聞動靜二聲相的常明覺性」？從此處入者，自是觀音入理者。
師云：「是什麼？」這個「能聞動靜二聲相的常明覺性」，正是不出不入的本法，是祖師西來意，亦是自家的意。亦無對。
馬祖拈花無人笑。可憐的馬祖，自找沒趣。
師云：「這鈍根阿師。」亦真鈍根。
禪機問答，無有固定模式可尋，純粹是對根當機，因材施教。禪機問答，雖無固定模式可尋，然而，卻不是胡言亂語無有宗旨。禪宗的宗旨，本來就令人難以捉摸，若將此宗旨放在禪機問答之中，那就更不易為人知曉了。若想會通百千禪機公案，不為老和尚舌頭瞞，唯一的捷徑便是明心見性，此事一辦，一切禪機問答當下化解消融。
2.5 馬祖禪法的價值
在馬祖道一時期，與他並世而出的是石頭希遷，他們二人的宗風，實際為禪宗在發展過程上，在宏觀、微觀的層面上提供了兩種模式。
「馬祖禪法」，是從充分舉揚「人心」主觀作用入手，以純粹實踐的方式將惠能所開創的禪法–「明心見性」推向極致。
他的「非心非佛、平常心是道」是直接的點燃了後期禪宗超佛越祖、呵佛罵祖的狂放恣肆的激情。
然而，「石頭禪法」則從「回互」思想著眼，強調「客觀」，希遷以學者化的思想家的角度，在這場思想運動中扮演著某種保守的角色，而實際上是引入了一種自覺進行的文化整合、融會，和思想上深層次的自我約束機制。這中間包含了關於中國人和中國宗教精神之特徵的一系列的問題，發人深思。
綜觀馬祖道一與石頭希遷的禪法，在中國禪宗乃至中國宗教文化史上的各自作用，有禪學學者評論：
如果沒有六祖惠能，可能就不會成就中國禪宗；
如果沒有馬祖，禪宗就會燃燒成為灰燼，什麼也不會剩下；
如果沒有石頭，禪宗就無法不斷的繼承傳統，並且找到了與所處的時代，廣泛相互適應的契機。
石頭希遷與馬祖道一的一張一弛，一卷一舒，雙璧輝映，遂成就了完整和諧的中國禪宗歷史。