7 溈山靈祐禪師的教法

江湖•祖师禅(一) | 讲于2022年1月。

曹溪惠能─南嶽懷讓─馬祖道一─百丈懷海─溈山靈祐

靈祐到江西建昌縣西南馬祖的墓塔所在地石門山(今江西靖安縣寶峰山)泐(音勒)潭寺,參禮馬祖弟子懷海(懷海此時還沒到百丈山),如魚得水,專心修習南宗禪法,深得懷海的器重,位列參學眾人之首,成為以「平常心是道」著稱的洪洲禪系的法徒。

他隨緣任運的言傳身教，在當時被弟子們當成指導修行實踐的珍貴法寶，記錄下來。見錄於《禪門日誦》中的《溈山大圓禪師警策》一卷，乃是靈祐為了警策學人珍惜現有生命，好好修行，不要懈怠懶惰，不要浪費光陰而作的。

7.1 溈山靈祐悟道因緣–星星之火

溈山靈祐年二十三遊江西，參百丈，丈一見，許之入室，遂居參學之首。
侍立次，丈問：「誰？」師曰：「某甲。」
丈曰：「汝撥爐中有火否？」師撥之曰：「無火。」
丈躬起深撥得少火，舉以示之曰：「汝道無，這個呢！」
師由是發悟，禮謝陳其所解。

有一天，他正在侍候百丈，百丈要他撥撥爐中，看看是否有火。溈山撥了一下說看不到火。於是百丈就是親自去深深的一撥，居然被他撥出了一點火星，便指給溈山說：「這不是火嗎？」
聽了這話，溈山才恍然大悟。

這是一點餘燼，但在生命中肯定是深藏著的，而且也是很重要的；往往也是人們所容易忽略的，而慈悲的百丈禪師很技巧地把這事實告訴了靈祐，促使他在平淡的人生境遇中，不致迷惑。

因此，打開了他靈明的心扉，伸手緊緊地抓住那一絲可以燎原的星星之火。但在百丈的心目中，靈佑雖已識取了那一絲火星，卻未達到可以燎原，所以告誡他：
善自護持(無解說)

「此乃暫時岐路耳。經云：『欲見佛性，當觀時節因緣。時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶。方省已物，不從他得。』
故祖師云：『悟了同未悟，無心亦無法。只是無虛妄，凡聖等心。本來心法，元自備足。汝今既爾，善自護持。』」

這點深藏著的靈火。要返照〔心中靈火〕的不朽。

據說當時有一位司馬頭陀來到懷海處,提起溈山(在今湖南寧鄉縣西)靈氣殊勝,認為那是一塊很適宜啟建大道場聚眾修持的寶地。又為大家看相,認為包括懷海在內的常住僧眾中,唯有當典座(負責廚房工作的僧人職稱)的靈祐才是溈山正主。但百丈懷海為了大眾心服,懷海作了一次考試,讓大家表達各人的佛法見地,以便擇優派遣。他手指淨瓶問:「不得喚作淨瓶,汝等喚作什麼?」當時,靈祐是以一腳踏倒淨瓶，並徑直走出門去的出格作法,贏得了懷海的稱讚,勝出首座和尚而當選的。

7.2 溈山靈祐的主要禪法思想

7.2.1 主張「直心」、「情不附物」，以達到「無為」、「無事」的解脫自在

一次上堂時說：

「夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心行。一切時中，視聽尋常，更無委曲。亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，只說濁邊過患。若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹寧無礙，喚他作道人，亦名無事人。」

直心是道場,這是大乘佛教的一貫的立論,《維摩詰經》、《楞嚴經》等大乘經論中都有明確的教導。因為按照佛法看來,正道與直心相應,不與諂曲、虛偽之心相合。一顆斜曲的心,必然是為凡情俗欲的煩惱所覆蓋的心,是執著的、染汙了的無明之心,是自已不健康的同時，還會給他人給自然環境帶來負面影響的心,這是與正道與真理南轅北轍的虛妄識心。

相反,只有以直心來生活,來為人處事,才是確保促成自己與真理、與正道最終相契合的,也才能真正地開啟人人本有的「真心」,達到消融一切自尋的煩惱、還生命以自在無礙的本然真面目、成就自利利他的無量功德善果。

當然,直心是有凡聖的層次分別的,光是凡夫層面的直爽、坦率和不欺詐是不夠的,必須要達到〔離諸相待,中道不偏,無所執著〕的所謂「情不附物」,於一切時一切地，逢緣對境的當下，又不沾不滯,如鳥飛空中,無跡可尋一樣,才是真正的「直心」。

南宗禪特別強調開啟人人本有的真心自性。真心是與妄心相對的,只要常行直心,不起凡情俗意、不起種種的煩惱污濁的心行，真心自性的光明自然顯現,在此之外,無需再苦苦尋覓什麼真心,
所以靈祐禪師讓人以質直無偽之心，來臻達最終的清淨無為的解脫之境,如此一來,自然水到渠成地成為一個任運逍遙的「無事真人」,清淨無為,如秋水般的澄渟明潔。

就是要求學人斷除一切人我法執，做到「情不附物」，方可證得此心，做個無事的人，這便是大師勸化學人悟道修行的法門。

其實，大師開示學人所悟得之道，也就是大師所要求證得的那顆「初心」。所謂「初心」，便是學人那顆本來就具備了且未被污染的清淨心，它是一切有情本自具足的如來清淨藏識。學人經過一番刻苦的修持后，一朝真心顯露，即便識得了初心，也便見到了自性，這就實現了禪家所說的開悟。

禪者悟道後，仍須有一個「護持」(保任)的階段，方可使其已悟之禪境不至於退轉，方可盡除其無始劫以來的無明業障。

修行階次：悟道、見道、護持、水牯牛（乘願再來度生）

溈山禪認為有悟道、見道、護持、水牯牛（乘願再來度生）這樣四個階次。關於修禪見道後的護持，在諸多禪師咐囑其見道弟子時，往往有「珍重」、「善自護持」等語。而在溈山，也不例外，當年溈山的同參長慶大安在修學於百丈時，也經百丈開示了禪修的這一階次。

「覓牛–騎牛–牧牛」

師（大安）即造百丈，禮而問曰：「學人欲求識佛，何者即是？」
丈曰：「大似騎牛覓牛。」 師曰：「識得後何如？」
丈曰：「如人騎牛至家。」 師曰：「未審始終如何保任？」
丈曰：「如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。」
師自茲領旨，更不馳求。

在這裡，「覓牛–騎牛–牧牛」這三個階次，分別譬喻悟道、見道、護持這三個修持階段。

溈山靈祐的主要禪法思想

7.2.2 「體用雙彰」、「理事不二」、「色心不二」的中道正見

据《祖堂集》靈祐很重視「體用」這對範疇在禪中的運用，認爲現下諸人「只得大識，不得大用」，實際上需要體用兼得，不可偏廢。可以說這是靈祐的至要主張。

溈山禪除了向學人開示修學的四個階次外，還特別注重於禪悟的體用圓融，使其禪法達到極為圓融的境地。
在一次普請摘茶，靈祐與慧寂關於「用與體」之對話，

師摘茶次，謂仰山云︰「終日摘茶，祇聞子聲，不見子形。」仰山撼茶樹。
師云︰「子祇得其用，不得其體。」
仰山云︰「未審和尚如何？」師良久。
仰山云︰「和尚祇得其體，不得其用。」
師云︰「放子三十棒。」
仰山云︰「和尚棒，某甲喫，某甲棒，阿誰喫？」
師云︰「放子三十棒。」

溈山好像是位天生的老師,他是非常的成熟,理智又善巧,以及具有引導學生開悟的極大耐力。有一天,當仰山(此時,他還未悟道)正在採茶,
溈山對他說:“我們採了一整天的茶,我只聽到你的聲音,卻沒有看到你的形體呢”!聽了這話,仰山便搖著樹,
於是溈山又說:“你只知道它的用,而沒有得到它的體”。
仰山不服氣的說:“那麼老師你的境地又是如何呢”?溈山沒有回答,沉默了很久,
仰山又說:“老師,你是只得到它的體,而不知道它的用”。
溈山便說:“我要送你三十棒”。
仰山反駁說:“你的棒,給我吃;我的棒,要給誰吃”?
溈山又說:“再送你三十棒”。

當然,這個內在的真心,無論是六祖所謂的自性也好,本來面目也好,或他們兩人所說的體也好,因為是不可見的,所以也是無法表達的。仰山的搖樹顯然是以用去表達內在的真心,很多禪師卻寧願用沉默,或打消方法來表達。
在這裡,仰山並未犯嚴重的錯誤，可是當他說溈山只知體而不知用時,卻犯了一個根本的錯誤,因為用是包含在體中,沒有無體之用。這也就是溈山之所以要給仰山吃三十棒了。
仰山搖茶樹,表示以用動作的機用，顯體本源心性,溈山沉默不發一言,表示寂靜的本體之性不可言說。而仰山不知此理,把它給說破了,所以溈山要給他三十棒。

仰山認為溈山既然可以直接說「用」,自己為什麼不能直接說「體」?假如直接說「體」不對,那麼溈山也該受棒。殊不知動的用說了不觸犯,靜的體說了則會觸犯,因此溈山要再給他三十棒。

在禪法中，體與用之間的關係，猶如形與影的關係，禪之本體賴其用以顯現，而禪之用又不能脫離本體而出現，這正如雲巖《寶鏡三昧歌》中所說的「如臨寶鏡，形影相睹」一般。
本此原則，溈山認為：凡是得體昧用，或是得用昧體的禪者，都未具禪之正法眼。 為此，在溈山的施教中，或奪學人之境相（用），開示他們悟入其體; 或緣禪之本體，指示學人因體見用。

但溈山雖然指出本體不可說破,卻並不排斥用的功能,他曾說:

體用一致

「實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。」

「實際理地，不受一塵」，是「體」的特徵；
「萬行門中，不捨一法」，是「用」的特徵。
「實際理地，不受一塵」，此下句是理，是謂性體、本體；道體真空，得了道的無言境界，這個時候萬緣皆空，萬念放下。
「萬行門中，不舍一法」，此上句屬事，是說作用、起用；起用就是有，樣樣都是有，不是空，放下就空，在行為上是不空的，念念都是有，即諸惡莫作，眾善奉行。

「體」無定相，不可言說；「用」必有相，必須言說。
一般禪學的懷疑論和不可知論傾向將體用這一矛盾絕對化，以致把體用對立起來，分離開來。但石頭希遷是「體用一致」這一主張的大家，靈祐也屬於這個範圍。
以至臨濟，大致可以代表這種趨向。

這裏「理」是體，「行」與「事」是用，
「實際理地不受一塵」是得「體」，即認識到三界唯心，虛幻不實；
「萬行門中不捨一法」，是得「用」，即將的正知見貫徹於一切行爲之中，而不是去逃避和捨棄塵世間事。

所謂「一切時中，視聽尋常，更無委曲。亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。」然而，若當認真爲「視聽尋常」，做「無事之人」，與世俗行爲全然無異，那也是體用分離的表現。

道體

靈祐問雲巖禪師：「尋常道是什麼？」
對云：「某甲父母所生口，道不得。」

表明他是很注意體用的。

隱峯禪師來訪，無語而去。
靈祐向左右說：「莫道無語，其聲如雷。」

隱峰顯現的是得「體」。

雲巖評藥山的「大人相」是「水灑不着」
靈祐評百丈的「大人相」是「聲前非聲，色後非色。蚊子上鐵牛，無汝下嘴處」
「相」也是一種「用」；「體」是一，「用」無量，「體一用多」，「體」為何是一？因體都等同，是空。得體的人儘管可有種種相狀表現，但自己不着「相」，也不容他人以「聲色相」識量，無法言說，無法形容。這才是「事理不二，即如如佛。」

水牯牛

靈佑臨終向其門人曰：「老生死後，山下作一水牯牛」，
脅尚書云：「溈山僧某甲；與麼時喚作水牯牛，喚作溈山僧某甲？」

這一段充滿了「色空義」的意涵，如果拿來作「哲理之學」的探討，至少是可以增長智慧。

溈山僧，水牯牛，百年前後，環境不同，因緣也異，以「溈山水牯牛」作為話頭，若說是溈山僧，明明是水牯牛，若說是水牯牛，明明是溈山僧，這令人疑惑的問題，需要放下又放下，不執不著也無記。

姑且作個假設，溈山和尚說話之時，溈山和尚的存在是屬於「色」之體，水牯牛是屬於「空」之用，
而百年後，溈山和尚是屬於「空」之義，水牯牛是屬於「色」之諦，
這「體」與「用」，在當下是「色不異空」、「空不異色」，百年後正是「色即是空」、「空即是色」，

也可以說百年後，溈山僧是「因」─空義，水牯牛是「果」─不空義，
相反，百年前水牯牛是「因」─空義，溈山僧是「果」─不空義，???
不同的立足點，呈現不同的因果，因果可互換。

這「因、果」與「空、不空」正說出「空、因、色、不空」、「不空、果、空、色」，「因色」、「果空」和「因空」、「果色」的道理，故「是一是異」，「不一不異」，於此大事明了。　

有主沙彌

溈山問：「汝是有主沙彌，無主沙彌?」
慧寂云：「有主。」溈山云：「主在甚麼處?」
慧寂從西過東立。溈山異之。
慧寂問：「如何是真佛住處?」
溈山云：「以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住。事理不二，真佛如如。」
慧寂於言下頓悟。自此執侍。前後盤桓十五載。

仰山參溈山時,溈山問：「你是有主沙彌？還是無主沙彌？」
仰山說：「有主。」溈山問：「你的主在什麼地方？」
仰山從西走到東站立，溈山頓覺他不同凡響。
據說有一次仰山問溈山說：「什麼地方是真佛的所在？」
溈山回答說：「要想到那無思的妙處，要返照〔心中靈火〕的不朽。參究到極點，又必須返本歸源，使你的本性和形相都永恆的合一不變，這就是真佛的如如之境。」
現象界和相對的本體界是絕對一致的。

凡此，均是「體由用顯」的形象表徵。
此處的「無思」，即「無念」、「無心」、「無分別」的真心；
為了掃除對心境的執著，溈山提出「無思」作為入道之門；
觀想而至於無思，就能回歸到神妙的靈性，見到人人本具的自性之光，一切事相只不過是它發生念想的產物，都以它為本源。
此時宇宙萬有的現象，都安住在本位上，沒有動過。參禪者由此認識到理事不二，「真佛」原來如此，自然會恍然大悟，就達到了佛的境界。
顯然，這是禪宗中普遍倡導的一種理念，而溈山則用「無思」這一概念重新出發。

「無思」作爲「入理」之門，因爲心境是障「理」的，有「心境」即表示尚未契「理」。
但入「理」之後，即知事不棄理，理在境中，所以「理事不二」才是真佛。

執著於心境,表明未能真正悟到真心本體,真心本體必須表現在事相上,因此溈仰宗強調理事不二,體用雙彰。靈佑很重視體用在禪中的運用,認為當時有成就的禪師們只得大機,不得大用,主張體用兼得,不可偏廢。

作相示意乃是溈仰宗的重要創造。這當是仿效《周易》，所謂聖人「立象以盡意」，最後達到魏晉玄學所謂的「得意忘象」，熄滅一切聖凡心境。
在理論內容上，溈仰宗在融入華嚴宗的「理事」觀的同時，又吸取了法相宗的「理行」觀。

溈仰宗特別是海東一支，將此「理」與「行」二者雜糅到自己的禪觀中，反映了「禪教合一」的新趨向。雖然他們在口頭上也是反對讀經與義學的。

喚執事不喚人

師一日喚院主，院主來，師云︰「我喚院主，汝來作什麼？」院主無對。
又令侍者喚第一座，第一座來，師云︰「我喚第一座，汝來作什麼？」亦無對。
一僧從面前過，仰山喚：「闍黎」，僧回首，
仰山說：「這個便是業識茫茫，無本可據。」

「院主」、「第一座」、「闍梨」是普通名詞，可以泛指任何具有此種身份的人。而一個具體的人，可以用很多類似的普通名詞稱謂。
因此，禪者不應惑於名而失其實，得其用而忘其體。否則就淪於茫茫業識中,而不能明心見性。這些都表明溈仰宗對「體」的重視。
與此同時,溈仰宗對「用」也非常重視。在這裡,我們又可以看到溈仰宗的另一動人的特色。就是溈仰宗的禪師們,據記載很少是用棒喝來接引學生的。以下公案是例外,
溈山說眾人「只得大機，不得大用」，
仰山不解，複述溈山之言，問山下庵主溈山的意旨是什麼？
庵主讓他把溈山的話再舉一遍，仰山正準備再舉，被庵主一腳踏倒。
某天,溈山對大家說:“你們這些人,都只知道大機,而不知道大用”。
仰山便把這話去問山下的庵主說:“老師是這樣說的,究竟他的意思是什麼”?
庵主要仰山再說一遍,當他正想開口時,庵主就把他一腳踢倒。
於是仰山便回去把經過告訴溈山,溈山聽了大笑不已。

溈山的話是指許多人沒有真正瞭解大法機用,只學得一些禪機對答的話語,卻不能在實際中真正地領會和運用。仰山問庵主,是只得大機,而庵主一腳蹋倒,即是要讓他明白大用。

對體和用的範疇,溈仰宗都很重視。既不偏向「有身而無用」,也不偏向「有用而無身」。
又有一次,仰山和長沙說:「人人盡有這個,只是用不得。」
長沙當胸給他一踏,仰山讚歎地說:「直下似一個大蟲」

學人問: 「不作溈山一頂笠，無由得到，莫窮村。如何是溈山一頂笠?」
溈山讓他近前，學人近前，溈山將他一腳踏倒。

也是以峻烈的機法顯示「溈山一頂笠」的大用。

【 行 門 】

參究到極點必須返本歸源
「直心」、「情不附物」
「實際理地，不受一塵」–萬緣皆空，萬念放下(體)
「萬行門中，不舍一法」–將既得的正知見，貫徹於一切行為之中(用)
「無思」，即「無念」、「無心」、「無分別」的真心

理事不二

溈山靈祐在這裡明確提倡「理事不二」的理念,但作為禪師,他不會作出特別精細嚴密的論證與闡述,而更在於直截了當地指點學人，來把握理事圓融的關係,從而教人不要逃避現實生活中的人事，不要將出世間與世間打成兩截。

道就在日常的生活與工作之中，就在點點滴滴的人事裡，
清淨的出世間，其實就是從污濁的世間中得到的超越。
萬法本自如如，唯人自鬧。
只要你換一個想法,換一種生活態度,就能獲得自由自在,
故此一切時中,無論面對的是怎樣的花花世界,身處其中的你都無須閉目塞聽,只要你具有一顆與中道相應的無著之心,那麼你就是端坐紫金蓮台的「真如如佛」,行住坐臥盡是道,盡是般若風光。

實際上,「理事不二」的思想,也是暗合惠能大師的思想的,因為如果離開世間去另外追求什麼出世間,拋開事相去追求什麼理體,恰恰就是六祖慧能大師所批評的猶如求兔角一樣的子虛烏有了（佛法在世間，不離世間覺)。

心色不二

溈山與師遊山，說話次，云：「見色便見心。」
仰山云：「承和尚有言『見色便見心』，樹子是色，阿那個是和尚色上見底心？」
溈山云：「汝若見心，云何見色？見色即是汝心。」

靈祐主張見到外在的色,也就是見到內在的心,也即是肯定自已的心與色身與周圍的物質環境,都是渾然一體,不可分離的。
對此,應該說在大乘佛教看來,心色是不一不二的,兩者都可以統攝于本體意義的「一心」中。
也就是說,從相上看兩者是有區別的；然而從體性上看,卻是無二無別,而且我們平常所謂的精神性的「心」與物質性的「色」,其實都是「真心」第二層面上的分別而已。

既然如此,一個真正的修行人,剛開始入手時,也許應該著重于向內觀察自已的起心動念,仔細地加以防護,然而最終卻不應該僅僅停留於關注內心,
實際上,當你正確地面對環境,善巧地處理事務之時,就是心的妙用,也才是完美地把握了你的心。

因此,像《維摩詰經》心淨則國土淨的意思,並不是說停留於自我內心的工夫而對外在的人事漠不關心,如果這樣的話,那僅僅是一種自受用的狹小的清淨,並沒有真正地把握到圓滿的清淨心。
圓滿的清淨心,應該不僅僅局限於內心的純淨莊嚴,同時也應該積極於淨化外在的世間環境,做到內外一如,將內在的真善美外，要積極有所作為化成對人間淨土的建設中,這才是心淨則國土淨的圓滿之義。
而靈祐禪師「心色不二」,「見色即見心」的說法,這正是與此相應的中道圓融理念。

溈山靈祐的主要禪法思想

7.2.3 頓漸圓融的修行觀

靈祐的禪風，更能體現佛教大乘的處事之道。與其他禪門相比，保留傳統佛教的內容也多，他叫人不要止於「頓悟」，不要排斥「漸修」。

「頓悟」與「頓修」不同，
「悟」指對「理」的認識，可以在「一念」間完成；
「修」是滅除現行「業識」，不是一朝一夕之功。
但這「修」是在「悟」的基礎上進行的，是「悟」的延續，所以叫做「頓修」。

悟後起修

有僧問:「頓悟之人更有修否?」
靈祐曰:「若真悟得本，他自知時，修與不修，是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣，未能頓淨。須教渠淨除現業流識，即是修也。不道別有法，教渠修行趣向。從聞入理，聞理深妙，心自圓明，不居惑地。縱有百千妙義，抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計。以要言之，則實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀趨入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」

溈仰的另一重要貢獻乃是;一方面固然強調頓悟,一方面也不廢漸修。某次,有個和尚問溈山:“頓悟之後,是否還須修持呢”?
對於這個問題,溈山的回答是頓漸合一。這種看法也成為此後佛門修行中一個極普遍的原則。

頓超直入,不落階層的修行成就觀,是南宗禪法所標榜的,但這並非像一般人所誤解的那樣,以為南宗禪就是完全的否定漸修,完全否定傳統佛教的持戒、禪定乃至對經論的探究學習等等。
事實上,南宗禪師雖然無一例外地強調直截了當地頓悟去,但多持有頓漸相結合的圓融修行觀。

在此,我們也可以看到,靈祐禪師就是明確提倡頓悟漸修不相偏廢的人。
他認為,從究竟來講,說修或不修都是多餘的,都是因為沒有真正體悟到無得中道，而來的世俗思維方式以及表達方式。
而對於我們這個世間的人來講,即便根機較好,能夠在當下一念中悟道契理。然而多生累劫所薰染的〔習氣〕毛病,污垢重重,卻是難以隨著理上的頓悟而當下轉化清淨的。

所以必須不斷地藉著對真理的把握，來掃除眾多煩惱的凡俗虛妄心識,修正不合正理的世俗言行,這才是腳踏實地的修行功夫,於人於已才會有實質性的受用。也就是說,從一般人來講,必須做好頓悟之後的漸修功夫,這當然並不排除頓悟的當下，理事都清淨圓滿的可能性,只是這種可能性實在太過於稀有難得。

不過,靈祐禪師畢竟是南宗禪師,故此頓悟成就仍然是其禪法的主體精神,所以在這一段開示中,他開宗明義便說「若真悟得本,他自知時,修與不修,是兩頭語」,最後結束時,又再一次強調:「若也單刀趨入,則凡聖情盡,體露真常,理事不二,即如如佛。」

溈山靈祐的主要禪法思想

7.2.4 相即自在

差別平等,各住自位,是《華嚴經》等大乘經典的要旨。
溈仰宗非常重視體用、理事、事事圓融,體現在審美直覺中,是注重平等性中的差別性,差別性中的平等性。

高處高平，低處低平

溈一日指田問師仰山:「這丘田那頭高，這頭低。」
師曰:「卻是這頭高，那頭低。」
溈曰:「你若不信，向中間立，看兩頭。」
師曰:「不必立中間，亦莫住兩頭。」
溈曰:「若如是，著水看，水能平物。」
師曰:「水亦無定，但高處高平，低處低平。」溈便休。

有一天,他們兩人走到田間,溈山對仰山說:“你看,這一塊田,這邊高,那邊低”。
仰山說:“錯了,是這邊低,那邊高”。
溈山又說:“你如不信的話,我們站在中間,往兩邊看看,到底那麼高”。
仰山便說:“不要站在中間,也不要只看兩邊”。
溈山又說:“讓我們用水準來量,因為沒有東西比水更平的了”。
仰山卻說:“水也沒有一定的體性,它在高處是平的,在低處也是平的了”。
溈山被仰山答得無話可說了，便罷休。

在這則公案中,溈山故意用〔認知差別性存在〕的常識性觀念,來勘驗慧寂對於佛性的證悟程度。仰山的觀照見地卻非常地敏銳。
慧寂否定客觀〔認知〕差別性的存在,否認有〔衡量〕差別性的存在的客觀標準。萬事萬物本性自足,沒有分別,由此生出溈仰宗〔各住自位而圓融無礙〕的思想。

法住自位，非干我事

仰山問︰「百千萬境一時來，作麼生？」
溈云︰「青不是黃，長不是短。諸法各住自位，非干我事。」仰山乃作禮。

在此禪語中，仰山禪師問溈山禪師：「百千萬種現像在你面前一時出現，怎麼辦？」若是普通人就亂了，就像身陷眼花撩亂、心猿意馬之中。我們這個時代如此混亂，怎麼辦？我們這個環境，比如各大都會，如此壅塞雜沓，又該怎麼辦？
這裡說：「青不是黃，長不是短。」青的就是青的，長的就是長的，該怎麼處理，就怎麼處理。一般人在處理的當時，免不了困擾和阻礙。

以交通壅塞為例，紅綠燈故障，交通警察不在現場，你挺身去義務指揮，可能還挨「指揮不當」的詈罵。不過，罵歸罵，你依然一輛一輛來指揮，自己終於也可以上路。別人所罵的話你聽得清清楚楚，不過，「非干我事」。
你所做的事跟他所罵的內容毫不相干，他罵他的，你做你的。讚嘆你的人當然也有，不過，你只是做了你能做的事，把事情處理掉而已；不是為了他人的讚歎，也不自認有功勞。

許多問題都是圍繞著「我」而產生的。人間的凡夫不可能離開「我」，任何事情都是為了「我」。「我」需要、「我」不要、「我」喜歡、「我」討厭……凡事不論內外大小，都是跟自己發生關係以後才來得重要，若跟自己沒有關聯就無所謂。

不過，我的事雖然最要緊，卻也最讓自己困擾；而因為有「我」存在，把他人當做對象，一切都從自己立場出發與別人相處，也就困擾了別人。對稱心的對象想佔有他、利用他，不順意的想對付他、抗拒他、離開他。這些都是圍繞著「我」而產生的身心行為反應。

這種情形好不好呢？從一方面看，如果沒有「我」的觀念或自我執著，幾乎無法生存，因為衣服不用穿了，飯也不用吃了，生病了也不用看醫生了。所以，基本上，「我」是有用的。但是，也就因為有這麼一個「我」，困擾不斷產生。這是一般人的情況，而禪師們又如何呢？他們既能活下去，又不干擾他人，也不困擾自己；知道如何處理自己、面對他人。

聖嚴師父曾跟很多人說，要時時存著這樣的觀念：「你家有事，他家有事，我家沒有事。」因為你家有事、他家有事，所以我去幫忙處理。而處理不是為了我，所以心中無事，但還是經常在為別人做事。這才是有智慧的人。有智慧的好處，至少不會困擾自己、困擾他人，並且進一步為許多人解決困難。

青黃、長短各住自位，但它們都體現了真我本體，它們之間都能圓融無礙。

義學和禪學

靈祐問慧寂他在仰山時，如何與諸方僧眾辯論，以及怎樣才能識別他們是義學(法義之學)？還是禪學？看來，區別義學和禪學，在賓主應酬中已經成爲一種重要論題。

溈仰禪系已明顯地將義學納入宗門的禪學體系，但不是用講解經疏文的方式，所以自稱「禪學」，或直接稱爲「玄學」，於是「參禪」即稱「参玄」，最終用「參玄」替代了「參禪」。此中，除了需參所示諸「相」之外，也参許多重要的禪宗論題，有所謂「舉一境」而開展問答。例如，有次下雪，

更有色也無？

慧寂質問：「除卻這個色，還更有色也無？」
溈山云：「有！」並以手指雪。
慧寂說：「某甲即不與麼。」
溈山則問：「那麼除卻這個色，還更有色也無？」
慧寂亦云：「有！」，也以手指雪。

這裏参就的是「這個色」與「雪」的關系，涉及到佛教思想的兩個觀點：
一、「諸行無常」
二人指謂的「這個色」，現象上是同一種「雪」，實際上已有前後差別，與希臘哲人所說的「我們踏進又不踏進同一條河」的含義相近；

二、「理事無礙」
屬個別與一般關係上的差別性與統一性問題。「這個色」中的「這個」是個別（事），「色」（雪）是一般（理），
兩個「這個」是差別性，二人指謂的都是雪（色）是統一性。

此中所要表達的是「體一用多」的復雜性，但揭示的思想深度遠遠超出先秦諸子關於「白馬非馬」之類的爭論。遺憾的是溈仰宗人並沒有把這些哲理更深入地探究下去。

溈仰的禪學依然可以使某些人減少煩惱，超然於言象之外，忘卻憂患。
溈仰宗對於神祕的預言，所謂「懸記」，要求在本宗中加以剔除。他們認爲可以預計人的「見解」，但不可以預計人的「行解」。
「見解」指人的某種觀點、認識，對此預計，有理性推理的意思；
「行解」指人的行爲或事件，對此預計，與卜筮(音是)、讖(音趁)語同類。

在這方面，他們超出了《壇經》的水準。與此相應，他們要求禪者不要追求「行通」，而是爭取「理通」，
「行通」指傳統禪定中幻想的神通；「理通」指通達佛教義理。
從禪中排除神通成分，一直是中國禪宗優於外來禪法的一個良好的傳統。

靈祐的禪法思想不出其師懷海,並認為接機手法，即所謂的「門風」,是各宗特色的所在,而作為禪門五宗之一溈仰宗的接機教化手段,卻多出自他的弟子慧寂。

禪門五宗本來一脈相承,皆為六祖南宗禪系,其根本禪法思想本來就是相通的,只過大家在表達上有時會有自已的特色。而作為禪師,只要他真正把握了禪法的精髓,具備了佛法的真智慧與悲天憫人的情懷,任運自在,隨緣對機地給眾生以恰如其分的教導,達到開啟大家的真心的目的,
那麼,他便是眾生真正的依歸處,是值得肯定與讚歎的,而用不著為了區別於他人而特意標新立異,這就猶如,只要對症下藥使人儘快恢復健康即是最重要的,而不在於花樣的新舊與否。換句話說,應機接引的方法本來就是一種手段,若為了手段而忘了目的,反而是顛倒了。

以溈山靈祐為開山祖師的溈仰宗,雖然在中國佛教界和社會上都曾產生過較大的影響,雖它在禪宗五葉中創立最早,卻衰亡也最早,大概在唐末轉入宋初時即告絕傳,然而並不能依此做為論斷溈仰宗優劣的依據。
溈仰宗的衰亡,若探究其原因,除了本身的接機手法、歷史偶然性等之外,應該說能否得到傳承法脈的優秀人才是最為關鍵的了,故此北宋契嵩說:「然其盛衰者,豈法有強弱也?蓋後世傳承,得人與不得人耳。」這也正是佛門常說的「人能弘道,非道弘人」的體現。

7.3 【 語錄摘要 ＆公案 】

溈山這種如慈父般的溫和,其實只是一種表象上的特色而已,骨子裡卻是非常激烈的。

莫入陰界

師謂仰山曰：「寂子速道，莫入陰界！」
仰山云：「慧寂信亦不立。」
師云：「子信了不立，不信不立？」
仰山云：「只是慧寂，更信阿誰？」
師云：「若恁麼即是定性聲聞。」
仰山云：「慧寂，佛亦不見。」

溈山靈祐禪師告訴他的徒弟仰山慧寂禪師說：「慧寂你證道精進迅速，但不要落入五陰與十八界魔境之中啊！(不要走火入魔了)」
仰山慧寂禪師回答他師父說：「慧寂我不執著於心清淨(又怎麼會走火入魔呢？)」
溈山靈祐禪師聽他徒弟仰山慧寂禪師這麼回答，想要再試探他說：「你是心清淨了而不執著，還是心不清淨而不執著？」
仰山慧寂禪師回答說：「慧寂我只在乎自己的自性，那管誰清淨與否？」
溈山靈祐禪師說：「如果是這樣，那你便只是一個定性聲聞罷了！」
仰山慧寂禪師回答說：「慧寂即使是佛也不執著於是佛啊！」

總是魔說

師問仰山︰「《涅槃經》四十卷，多少佛說，多少魔說？」
仰山云︰「總是魔說。」師云︰「以後無人奈子何。」
仰山問曰：「慧寂即一期之事，行履在什麼處？」
師曰：「祇貴子眼正，不說子行履。」

溈山靈祐禪師更進一步地再試問仰山慧寂禪師說：「四十卷涅槃經多少是佛說？多少是魔說？(心迷法華轉，心悟轉法華。是迷？是悟？)
仰山慧寂禪師回答說：「全部是魔說。」(如筏喻者，法當應捨，何況非法？)
聽了這個答案,溈山非常高興,便說：「從今以後任何人都對你莫可奈何！」
仰山慧寂禪師回答說：「吾已接近一期修證之段落，未知接下來應如何行履保任？」
溈山靈祐禪師：「祇要汝有正法眼、正知見，不必言及其他行履功用事，蓋眼正者，即有能力度過去也！」

假如我們永遠「不忘文字是惡魔」的話,那麼我們讀任何東西,都不致為文字概念的網所束縛了。

【 行 門 】

參究到極點必須返本歸源
「直心」、「情不附物」
「實際理地，不受一塵」–萬緣皆空，萬念放下(體)
「萬行門中，不舍一法」–將既得的正知見貫徹於一切行為之中(用)
「無思」，即「無念」、「無心」、「無分別」的真心
各住自位而圓融無礙