8 仰山慧寂禪師的教法
江湖•祖师禅(一) | 讲于2022年1月。
曹溪惠能─南嶽懷讓─馬祖道一─百丈懷海─溈山靈祐─仰山慧寂
8.1 慧寂悟道因緣–有主沙彌
參溈山，溈山問：「汝是有主沙彌，無主沙彌?」慧寂云：「有主。」
溈山云：「主在甚麼處?」慧寂從西過東立。
溈山知是異人，便垂開示。慧寂問：「如何是真佛住處?」
溈山云：「以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住。事理不二，真佛如如。」
慧寂於言下頓悟。自此執侍。前後盤桓十五載。
年少的仰山慧寂參訪溈山靈祐，溈山問：「你是有主沙彌還是無主沙彌？」
仰山答：「有主。」溈山又問：「主在什麼地方？」
仰山聽了，從西側走到東側，溈山便知他與眾不同。
一般而言，沙彌必須跟隨他剃度的師父，到二十歲滿，受了比丘戒之後，如果師父有道有學，他還是會繼續跟隨下去。所謂「有主」，是跟他剃度師在一起，即使不跟隨師父身邊，還是受著師父監護、培育、照顧。
仰山年紀輕輕，就離開他的剃度師，到溈山座下；未跟在剃度師身旁，還稱他自己是有主沙彌，意思不是指的有師父在旁，而是表示自己已能做得了主，這種例 子並不尋常。通常是因為剃度的師父不懂修行方法，也不知佛法的義理，對於剃度了的沙彌，無能擔負起比較好一點的教育工作，因此有些資質較好的沙彌，雖然小小年紀，就會被送出去跟隨大善知識修學佛法。
溈山見到仰山，便隨口問他：「你是有主沙彌還是無主沙彌？」這是一語雙關的問法，既是問他，在哪裡出家？剃度師父是誰？也是問他，出來參學，有些什麼 道理？已經自己做得了主嗎？可知自己的內在就有主人嗎？你是否時時刻刻清清楚楚、明明白白、安安定定，隨時指揮自己、照顧自己、幫助自己，不會身不由己、 心不由己、口不由己嗎？
仰山回說：「我是有主沙彌。」他也是一語雙關，表示他既有剃度師，也做得了自己的主。溈山聽他如此回答，遂問：「主在什麼地方？」這又是一語雙關：你的剃度師在哪裡呀？你說你做得了自己的主人，那個主人是在什麼處呢？仰山不說話，乾淨俐落地用動作表示，在溈山面前從東邊走到西邊，顯示他做得了主，他要自己怎麼樣就能怎麼樣，能夠指揮、照顧、安定自己的，就是自己的主人嘛！
這個動作不尋常！一般小沙彌學不起來，只會答說：剃度師父是某人，出家的寺院在某處。仰山從小出類拔萃，後來果然成為溈山座下最傑出的傳人。
仰山慧寂參問溈山靈佑有關「真佛住處」時，溈山當下直指祖師禪心髓，乃
是以無住的覺照（無我的清淨覺照），亦即以自性清淨覺照的平常心，反聞聞自
性、反觀觀自心，「圓照清淨覺相」。
仰山本就從自己心中，樸實做去，逼拶到山窮水盡之處；此時一聞溈山之示導，當下一念頓歇，一超直入，徹悟自心，如十字街頭見親爺一般，更無可疑。
8.2 仰山禪法之體–溈山家風
仰山禪法雖然不盡似溈山,但它在師承上卻是以溈山為依歸的。仰山親侍溈山達十五年之久,在溈山的農禪道場裡,他不只是擔任過歲值等職,而且親事農作,在農作與親侍溈山的日常生活中,仰山悟徹見了溈山禪法的心髓。在《仰山語錄》中,頗載有仰山在農作與日常生活中就學於溈山的事蹟,茲略舉數例如下：
8.2.1 高處高平
溈山禪師一日指田問仰山禪師：「這丘田那頭高，這頭低。」
仰曰：「卻是這頭高，那頭低。」
溈曰：「你若不信，向中間立，看兩頭。」
仰曰：「不必立中間，亦莫住兩頭。」
溈曰：「若如是，著水看，水能平物。」
仰曰：「水亦無定，但高處高平，低處低平。」溈便休。
溈山以高低分別之相(世法)來開示仰山,而仰山則能於分別法中見到平等法(出世法)來,所以說這丘田不存在任何一頭的高低,無論站在任何一頭或中間,或者是以放水的方式來平田,總是平等一如。離中間內外與水準之相而見「是法平等,無有高下」,這自然是證悟到禪的本體境界了。
8.2.2 半個與師
師隨溈山遊山,到磐陀石上坐,師侍立次。忽鴉銜一紅柿,落在面前。溈山拾與師,師接得洗了,度與溈山。
溈山云:「子甚處得來?」
師云:「此是和尚道德所感。」
溈山云:「汝也不得無分。」
即分半個與師。
師徒之間情同父子，經常一起評論叢林流傳的公案禪語。這段公案意思十分清楚，是表示師徒二人十分密切，互相體貼，連偶爾拾到的一個柿子也彼此分享。
溈山與仰山遊山而遇鴉銜紅柿落在面前,師徒洗柿分吃,本來是極為平常的事,然而其中卻蘊藏了一如平等的禪機。
8.2.3 此中有菩薩也無
溈山同仰山牧牛次。
溈山曰：「此中還有菩薩也無？」
仰山曰：「有。」
溈山曰：「汝見那個是，試指出看。」
仰山曰：「和尚疑那個不是，試指出看。」
仰山是溈山禪師的弟子，溈山禪師趁著牧牛時想勘驗仰山修行的次第，劈頭便問，放牧的牛隻裡可有菩薩於其間？溈山禪師的意思是說佛法無處不在，牧牛也不例外，仰山知道師父的用意，毫不猶疑地回道：「有。」
溈山禪師想讓仰山落入預備好的圈套，讓仰山掉進去，所以進一步再逼問：「依你看那一頭牛是菩薩呢？」
機鋒銳利，稍一閃失，便跌進溈山的陷阱，如回答那一頭是菩薩，則起分別之妄心；若答那一頭不是，則又和第一次肯定的回話相互矛盾，兩邊都難回口，仰山靈機一閃，找到了切入點，反問師父：「那麼和尚懷疑那一頭牛不是菩薩？也請為我指出來看看。」
仰山把問題機鋒的刃面擲回給師父，這時溈山禪師知仰山得道，內心早已認可，既然師徒倆心靈相通，彼此同心，故而無須多言，溈山師父因此作罷。
這問答之間,一個否定接一個否定而來,大有似《金剛經》中「佛說……即非……是名」的格式,使一真如法界頓出。
以上三則公案,看似尋常的作務與遊山,但師徒間的應對盡寓禪機。
眾所稔知,溈山在唐代是首屈一指的大農禪道場,因而田間作務自然成了溈山住持禪眾的本分事,仰山在平整田土的農作中,接受了溈山的開示。驟視之,這似乎是溈山在教導仰山平整田土的農事;審視之,在平田農作中卻盡是禪家機鋒。
仰山在禪教作略上,多施用圓相身勢,有些是耽源禪師那裡學得的風格,但他所弘傳的禪法內旨,卻純是溈山的。可以說是完全稟承了乃師溈山的宗旨而發揮的。
仰山告誡學人須迴光返照,各自認識自己無始曠劫以來的妄想根深,
其初入禪境也只能奪去粗識,仰山禪師的開堂示誨，畢竟如同黃葉止啼,如開雜貨鋪以供眾人所需而已。
更是直接引用了溈山之說,從而使學人單刀直入,以達到「凡聖情盡」的境界。,則法脈師承,了然分明。仰山完全是承溈山旨意而發揮的。
8.2.4 「色」、「心」之見–那個是禪床
溈山禪法十分注重體用圓融,在他那和平紓緩的施教之中,卻使學人頗感其禪旨的幽玄至極。在這一點上,仰山完全將之繼承了下來,且在某些方面似尚有所發展。我們且看仰山開示學人「色」、「心」之見的那兩則公案：
那個是禪床？
師指雪獅子問:「眾有過得此色者麼?」眾無對。
(僧)問:「古人道『見色便見心』，禪床是色，請和尚離卻色指示學人心。」
師云:「那個是禪床？指出來看。」僧無對。
「見色便見心」,本是馬祖道一所提出來的,馬祖示眾曰:
「凡所見色,皆是見心;心不自心,因色故有。汝但隨時言說,即事即理,都無所礙,菩提道果,亦複如是。於心所生,即名為色;知色空故,生即不生。若了此心,乃可隨時著衣吃飯,長養聖胎,任運過時,更有何事!」
馬祖的開示,完全可從《般若心經》中的「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」中得到印證。事實上,舉凡色法皆是虛妄不實的(空),因而心所依緣色法而生成之境相亦是虛妄不實的。
禪者也必然會★由對色法之空的領悟，而返觀到心法之空的體認上去。若達此境界,自然就能領會到馬大師的「見色如同見心」之旨了。
而在仰山這裡, 「色」、「心」二法之關係，以及如何破斥學人對「色」、「心」二法的妄執,也有了進一步的發展。
再從「雪獅子」這則公案來看,道它是雪,卻又是具獅子相;道它是獅子,卻又與滿目銀白的雪景同具一如平等之色。
在這其間,事相的獅子與理體的雪處在一個統一體之中,禪者絕不能因事而昧理,也不能因一如平等之理，而昧卻呈千差萬別相之事,只有會得「事理不二」之妙義,方契如如真佛道。
因仰山門人的僧眾未能深明此理,故皆無對。後來雲門代語云:「當時便好與推倒」(破其事相),雪竇則謂:「雲門只能推倒,不能扶起。」
這公案顯示事理圓融，也就是說,只有〔不著〕雪見,也不著獅子見,
且又〔不昧(不隱藏，不否定〕雪與獅子之見,方能體得色心不二之旨,以契於大道。
再如那個學人要求仰山離卻色見，而開示禪床見的公案,仰山但以一語「那個是禪床？」,即立破學人的色心分別之見,頓顯事理圓融之真如法界。諸如此類甚深禪法妙旨,皆是從溈山老人那體用圓融的施教中體悟得的。
8.2.5 東平鏡
師住東平時。 溈山令僧送書並鏡與師。
師上堂，提起示眾云：「且道，是溈山鏡？東平鏡？若道是東平鏡，又是溈山送來。若道是溈山鏡，又在東平手里。道得則留取，道不得則撲破去也。」
眾無語。師遂撲破。便下座。
慧寂禪師住在東平寺的時侯，溈山靈祐禪師讓僧人送給慧寂禪師書和鏡子。慧寂禪師上堂提起來給大家看，並說：「你們說這是溈山的鏡子？還是東平的鏡子？如果說是東平鏡子，又是溈山送來。如果說是溈山鏡子，卻又在東平的手裡。說得出來就留下來。說不出來就打破。」大家都無法說回答，慧寂禪師於是把鏡子打破了，就下座去了。
這一舉措,與南泉斬貓並無多大區別;若當時趙州在,或許救得那貓;事實上,對於鏡的本身來說,應無溈山與東平之別,若執此分別相而不釋,倒也不如摔碎(打破分別見)的好。
這是慧寂禪師隨機點撥寺院大眾的一則語錄。這則語錄起因是溈山靈祐禪師，讓僧人送給慧寂禪師書和鏡子。靈祐禪師送書與鏡子也是為了考驗和點撥慧寂禪師。 這裡書是比喻般若智慧，鏡子比喻眾生的清淨自性。
清淨自性是一切眾生本來所具有的本性，既然是一切眾生都具有的，靈祐禪師再送給慧寂禪師一個，那麼這個所送的鏡子就成多餘的了，既然是多餘的，即是無明煩惱。所以靈祐禪師送書和鏡子給慧寂禪師，以此來考驗和點撥慧寂禪師。
慧寂禪師非常明白靈祐禪師的本意，但也不能直接打破了告訴送鏡子的僧人，這也辜負了靈祐禪師的一番苦心。慧寂禪師也不會放過這麼好的點撥大家的機緣。 於是慧寂禪師上堂，提起鏡子問大家。
“慧寂禪師在這裡已經不是照搬靈祐禪師的問題來問大家，而是改變了話題，所問問題改為「是溈山的鏡子還是東平的鏡子？」溈山的鏡子是比喻溈山靈祐禪師的清淨自性。東平的鏡子是比喻慧寂禪師的清凈自性。
其實一切眾生原本同一自性，上至十方諸佛，下至三途眾生唯一體性無二無別。 如《華嚴經菩薩問明品》中說：「一切諸佛身，唯是一法身，一心一智，能力無畏亦然。」既然一切眾生同一自性，就不會有溈山自性與東平自性的差別。
如果一定執著是溈山的還是東平的，這就是一種妄想分別。
慧寂禪師深深明白這個道理，用這個問題來問大眾，以此考驗大眾的見解。大眾並不明白自性自他不二的道理，也就無法回答出慧寂禪師的問題。
慧寂禪師見大眾無法回答他的問題，就把鏡子打破了。這是對靈祐禪師送書與鏡子的回答，同時也是為了破除大家對溈山的鏡子與東平的鏡子的執著，讓大眾明白自性理體自他不二的道理。
值得注意的是仰山在開示學人悟徹禪之本體時,並不容學人有絲毫的擬議之處,仰山禪雖在施教上頗平和,但又不拖泥帶水,故爾能使學人當下即得,深契南禪頓旨。
8.2.6 頓悟–信位＆人位(一)(無翻譯)
僧思𨜶問︰「禪宗頓悟，畢竟入門的意如何？」
師云︰「此意極難。若是祖宗門下，上根上智，一聞千悟，得大總持。其有根微智劣，若不安禪靜慮，到這裏總須茫然。」
云︰「除此一路，別更有入處否？」師云︰「有。」
云︰「如何即是？」師云︰「汝是甚處人？」
云︰「幽州人。」師云︰「汝還思彼處否？」云︰「常思。」
師云︰「能思者是心，所思者是境。彼處樓臺、林苑、人馬、駢闐，汝反思底，還有許多般也無？」
“能思者是心,所被思者是境。彼處樓臺林苑人馬駢闐,你迴光返照這些境相現在見得到那些林林總總嗎？”此僧經仰山耐心開示,漸次奪去了所思之境,最後乃至悟得妙義。
8.2.7 頓悟–信位＆人位(二) (有解釋)
云︰「某甲到這裏，總不見有。」(無境相)
師云︰「汝解猶在心，信位即得，人位未在。」
云︰「除却這箇，別更有意也無？」
師云︰「別有別無，即不堪也。」
云︰「到這裡，作麼生即是？」
師云︰「據汝所解，祇得一玄，得坐披衣，向後自看。」𨜶禮謝之。
答云：「到這裏非但彼處，一切虛無。」
仰山云：「汝見解猶有心境，在信位即是。人位即不是。」
思鄉懷舊，這是一類心境，屬於世俗的「事」；「一切虛無」，是另一類心境，屬於出世的「理」。
所謂「信位」，指一切皆空、見山不是山的「入處」，作爲一個禪者，在〔信解〕階段悟「理」是應該的，但實踐力行（「人位」），若仍停留在「一切虛無」上，就不應該了。
「信位」孤體而缺用，〔「人位」則體用不二〕。溈仰宗禪法，否定滯留在「信位」，主張從「「信位」回歸於「人位」。
可見,仰山在頓除學人心疑時,既不違當下即得的頓教之旨,又能善接三根,開示中下根機學人除執得悟。這一切無疑都是來自溈山老人十五年的慈悲教誨,其師徒承嗣,恰如仰山所答溈山的機鋒語:“一月千江,體不分水。”
仰山對弟子的開示，能思者是心，所被思者是境。不管是思鄉懷舊這世俗心境，還是一切皆無，這出世真理，都表明
一個人的見解猶有心有境，都僅是一種「信位」(信解階段、有體無用)，而不是「人位」(實踐力行、體用不二)。」
禪宗對它的態度是：
「得坐應須更自看，涅槃城裏未為安。披毛戴角重相見，歷盡艱難幾許般。」
8.3 仰山禪法之用–圓相身勢
仰山在深領溈山玄旨的前提下,靈活地採用了從耽源禪師處學得的圓相,兼用身勢來表禪法,以接引學人。關於以身勢來表禪法,恐怕已非仰山所獨創了,前代禪師們在揮拳踏腳、瞬目揚眉之中,對禪法多有舉揚。
就如南泉斬貓後,趙州的呈見也只是以脫履安頭上而默然無語來表示。在此,我們無須多去考究仰山的以身勢表法的作略,但他的採用圓相來表法,卻是仰山一家所獨具的宗風。
圓相的使用,早在南陽慧忠國師與馬祖時便已顯露了端倪,但比較系統而又普遍地採用圖相來表禪法,畢竟還始乎仰山。
據《宋僧傳》所載,仰山著有《法示成圖相》一書,代行於世。原夫仰山當年燒卻耽源授與他的九十七種圓相圖本後,曾又重集了一本呈上,僧傳中所說的圖相之書,蓋即指此本。
由於仰山深得溈山禪法之精髓,而且又能隨緣運用各種圓相來表達，無可言說的溈山禪的玄奧意旨,它在當時應當是十分殊勝的一種禪教。自然,仰山禪的殊勝之處乃是與他侍隨溈山十五年的深造禪法是密切相關的。
以故仰山在以後參古堤禪師時,他深有感慨地說:「我於耽源處得〔名〕,溈山處得〔地」。」因為圓相雖有九十七種之多,但它畢竟只是一種表法的殊勝手段;而於實際理地終身受用不了的殊勝之處,乃是溈山那玄奧的禪法。
仰山慧寂與溈山靈佑一樣，基本理論都源自華嚴宗的理事圓融。他的特點不只有這類生動的運用，而且有表達這種理論的特殊形式，即畫圓相（○圓滿相）。
《傳燈錄》傳，韋冑曾向靈祐乞「偈子」，以示「曹溪宗旨」，靈祐認爲道理不可擬議言說，因而「將紙畫圓相，圓相中著某字。謹答：左邊思而知之落第二頭，右邊不思而知之落第三首。」
這無疑是用來圖解「不思」這一宗旨的，儘管很難解釋這第二第三的含義。
慧寂畫圓更勤。一次，他閉目靜坐，一僧潛步於其身邊侍立，慧寂即於地上作圓相，圓相中作水字，顯示其僧。
又有問：「如何是祖師意？」慧寂以手作圓相，圓相中書佛字圓相，
這種作圖示意的方法，叫做「表相現法，示徒正理」，若不經解釋是很難猜測的。
慧寂弟子海東朴順之，進一步把這種方法系統化，並做了文字說明。
據他解釋，「○此相者，所依涅盤相，亦名理佛性相」。識此相者名「聖人」，迷此相者是「凡人」，
從凡到聖，就是解行這個「理性」的過程。爲了表徵解行的程度，在○的內外，又附加了另外一些文字符號，如牛、犇、卍、王人、佛、土、ㄙ等。
仰山從耽源那裡所學得的圓相並不是單獨使用的,它必須與一定相適應的身勢相結合起來,才能用得契機。圓相與身勢的配合,便形成了一種無聲的語言,它能完美地傳達禪者的心聲。
古德開示學人,窮盡各種教法,其目的無非是要打消學人所執的各種妄想,從而徹見自心,將那顆本來的心如如呈出。而仰山從耽源處學得的圓相與身勢表法的作略,也無甯是作為開示無法以言語來表現的禪法的一種方便,溈仰一宗也因有此作略而在叢林中卓具一家風格。
8.3.1 「思盡還源」＆「事理不二」
仰山雖在耽源處學得了那套表法的圓相,並于玄旨也有所領悟,但他最後的徹悟禪法,畢竟是得之於溈山的開示。溈山的「思盡還源」與「事理不二」的開示,使仰山徹見心源,終身受用不了,因而他依止溈山長達近十五年之久。
事實上,仰山后來開示學人,除了採用圓相與身勢作為表法的手段以外,而其所授終竟還是溈山那返本歸源的事理不二禪法。
他是以溈山老人的「事理圓融」之旨作為禪法之體,
而將「圓相身勢」作為禪法之「用」,從而形成了他外耽源，而內溈山的獨具特色的仰山禪。
圓相僅是一種表示離言絕相的禪法的一種方便施設,而它所表達的內涵,仍是源乎溈山之家風。
仰山一日侍從溈山行路,遇路上塵起,溈山便問仰山:「面前(指塵土)是甚麼?」
仰山看後即畫相，以示溈山,溈山當即點頭表示印可。若端詳此相,則不難看出是一隻眼睛中豎貫一畫之相,殆是表示所見塵相皆是虛妄,不可執為意相之意。
諸如此類,不勝殫舉。由斯可見,仰山用圓相表法,僅是仰山禪法之用;而仰山禪法之本體,終竟是他在溈山親侍其師十五年中所悟得的。
若學人未徹見心源、深得溈仰禪法，而徒事外在的圓相教法，即成是頭上安頭，更添粘縛，也很容易墮入如同如猜啞謎式的隨意表法之中，從而陷入妄執深重的泥坑而不可自拔，這便是仰山禪難以弘傳的另一重要原因。
倘使仰山能保持溈山家風，尤其是發揚乃師的農禪之教，而將圓相表法只置於隨緣取用之中，或許此宗的法脈當盛傳不衰。
8.4 溈仰宗的思想
在仰山做了方丈之後所說的話中，我們可以看出他受溈山感染之深。下面所引他的一大段話，可以說是整個溈仰宗思想的縮影：
（一）
「汝等諸人各自迴光返照，莫記吾言。汝無始劫來，背明投暗，妄想根深，卒難頓拔，所以假設方便，奪汝麤識，如將黃葉止啼，有什麼是處，亦如人將百種貨物與金寶作一鋪貨賣，只擬輕重來機，所以道石頭是真金鋪，我者裡是雜貨鋪，有人來覓鼠糞，我亦拈與他，來覓真金，我亦拈與他……索喚則有交易，不索喚則無，我若說禪宗，身邊要一人相伴亦無。」
（二）
「豈況有五百七百眾耶。我若東說西說，則爭頭向前採拾，如將空拳誑小兒，都無實處。我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性海如實而修。不要三明六通，何以故，此是聖末邊事，如今且要識心達本，但得其本，莫愁其末，他是後日自具去在，若未得本，從饒將情學他亦不得。汝豈不見溈山和尚雲:『凡聖情盡,體露真常,事理不二,即如如佛。』」
這堂開示,可以說是完全稟承了乃師溈山的宗旨而發揮的。仰山告誡學人須迴光返照,各自認識自己無始曠劫以來的妄想根深,
其初入禪境也只能奪去粗識,仰山禪師的開堂示誨也畢竟如同黃葉止啼,如開雜貨鋪以供眾人所需而已。在這裡,仰山完全是承溈山旨意而發揮的。
溈山在一次上堂時說:「如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓淨」,仰山此堂的開示即是本此教誨而發揮的。
在這段開示的結尾,更是直接引用了溈山之說,從而使學人單刀直入,以達到「凡聖情盡」的境界。
若將此堂開示與溈山的那堂開示兩相比照,則法脈師承,了然分明。有的學者認仰山禪法與溈山不盡相同,這顯然是因仰山之施教多採用圓相之作略,因而障住了一般學人的眼目,使之不能見到仰山中所寓於圓相與身勢中的內涵來。
這段法語，亦有它的概括性，有三點值得注意：
一、假方便奪粗識
奪粗識的最勝方便，無過於臨濟的奮迅逼拶及棒喝機用。
仰山突兀的機用與臨濟無異。
雲門閃電般的突擊，機用轉換落落，亦是在奪粗識。
曹洞宗防滲漏，側重內轉，懼粗識現行，以故旁通一路挖牆腳。
法眼頗知粗識狡黠，於一切現成中，還以狡黠之道反擊之。
這些都知黃葉止啼，執則成病，都屬「淨除現業流識」的無上方便，雖不可執但要透得過。
二、說禪宗則無伴
「有佛處不得住，無佛處急走過」（趙州語），哪家禪道有伴相隨？
三、湊泊不得，但向性海如實而修
直端端的路，諸家實莫莫能外。仰山突兀的機用，溈山亦深深印可。機用卻最能見到宗旨。
溈仰宗重視體用、理事、事事的圓融,體現在直覺中,是注重平等性中的差別性,差別性中的平等性。
仰山設十九種法門教導學人,其第十九種為「一多自在門」,指師家與學人之關係融通微妙,泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對情執,而任運無作,和諧無間,開演無礙自在的禪宗心法。
8.4.1 慧寂是我
仰山之名為慧寂，三聖之名為慧然，
仰山問三聖：「汝名什麼？」 聖云：「慧寂」。
仰山云：「慧寂是我。」
聖云：「我名慧然。」 仰山呵呵大笑。
名字是一種暫時假立的稱呼，不能代表自性。這公案雷同溈山叫「院主」、「第一座」來。本體原本無名，從名相中求知解，從知解中求自性，是差之毫釐，謬以千里。在自性上無彼此之分，說是慧寂可以，說是慧然也可以。
所以三聖答己名慧寂，已達人境俱奪、自他不二之境。
但「無名」的意義，旨在破除一切假立之名，而顯現本體之真實，並不意味著可以任意妄用諸名的稱謂，
故仰山對曰「慧寂是我」，三聖乃云：「我名慧然」，於此，則人境、自他又俱不奪而歷然分明。
《祖堂集》記，慧寂的原則是：「是則一切皆是，不是則一切不是。」
洞山良价的原則是：「是則一切不是，不是則一切是。」
表面上兩人的主張相反，一個是全盤肯定或否定；
一個是個別否定或肯定。
但其本質是一致的，都是把語言概念，看作可以任意設施，而不足以達「理 」證「體」的東西。這一思想本自印度中觀學派的提婆，可能通過三論宗人而影響於禪宗，不過在溈仰宗這裏又多了一層「體一用多」的意思。
8.5 溈仰宗的風格
溈仰宗的風格是非常吸引人的,它雖然不像臨濟和雲門宗那樣的機鋒峻烈,不像曹洞宗那樣的穩順綿密,也不像法眼那宗那樣的思路開闊。但比它們卻更為深入。
香嚴的悟道是一個很好的例子。香嚴本是百丈門下的學生,那時他雖然才氣煥發,思辯敏捷,博通經典;但始終未悟禪道。百丈圓寂後,他便追隨百丈的大弟子溈山。
溈山禪師問道：「我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想，生死根本。父母未生時，試道一句看。」無對
溈山對他說:「你在先師百丈處,聽說是問一答十,問十答百,這是因為你聰明伶俐,智解辯捷,但生死事大,請你告訴我在父母未生前,你是怎樣的?」
這話問得香嚴茫然不知所對。回到了房內,便把平時所看過的書翻出來,要尋一句來對答,但總是找不到一句適切的話,因而感慨的說:「畫餅究竟不能充饑啊!」
於是他便屢次去方丈室，乞求溈山禪師為他說破，但是，遭到溈山禪師的拒絕。溈山禪師道：「我若說似汝，汝以後罵我去。我說底是我底，終不干汝事。」
此後,他曾屢次要求溈山替他說破這個秘密,可是每次溈山都說:「如果我現在替你解脫,將來你一定會罵我。不論無如,我所說的只是我的,跟你又有什麼關係!」
香嚴說道：「此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。」
香嚴非常失望,便把所有的書都燒了說:「這一輩子我不用學佛法了,還不如做一個到處去化緣乞食的和尚吧!」於是智閑禪師哭著辭別了溈山，開始四處行腳。有一天，他來到南陽慧忠禪師的舊址。目睹了慧忠國師道場之遺跡，覺得這個地方挺不錯，於是決定加以整拾在這裏住下來。
一日，智閑禪師正在芟(音意)除草木，鋤頭落地時不經意間，噴起一塊瓦礫，恰好打在竹子上，發出一聲清脆的響聲，他忽然大悟。於是便急忙回到室內，沐浴焚香，遙禮溈山，讚歎道：
「和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事？」
「師父啊,你對我的恩惠勝於父母,如果當時你為我說破了這個秘密,那有今天的頓悟呢!」
並作頌曰：
一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。
處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。」
不知有多少可造的天才被埋沒了,就是由於老師們解說得太多。因為這一切必須求之於他們自己的經驗。就以溈山所表現的來說,他的偉大還是在於他的未曾替人說破。
溈山禪師聽說了智閑禪師的這首偈子，便對仰山禪師道：「此子徹也。」
仰山禪師道：「此是夙昔記持而成，若有正悟（真正的發明開悟），別更說看。」
仰山禪師道：「此是心機意識，著述得成。待某甲親自勘過。」
於是仰山便前往見智閑禪師，說道：「和尚讚歎師弟發明大事，你試說看。」
智閑禪師遂舉前頌。
8.6 「如來禪」vs「祖師禪」
溈仰宗的一個最大貢獻，乃是仰山所界定的「如來禪」和「祖師禪」。
智閑禪師一聽，便又作一頌曰：
8.6.1 瞬目視伊
師(仰山)問香嚴：「師弟近日見處如何？」
嚴曰：「某甲卒說不得，乃有偈曰：『去年貧未是貧，今年貧始是貧；去年貧無卓錐之地，今年貧錐也無。』」
仰曰：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」
師復有頌曰：「我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。」
仰乃報溈山曰：「且喜閑師弟會祖師禪也。」
有一次叫仰山考驗他的師弟香嚴知閒，問他最近心得如何，
香嚴作了了首偈語說：“去年貧未是貧，今年貧始是貧，去年貧猶有舊錐之地，禪學的黃金時代，今年貧錐也無”。
仰山聽了後便說：“師弟啊！ 我承認你尚懂得如來禪，至於祖師禪，恐怕你連夢都沒有夢到呢“！
於是香嚴又作了首偈語說：”我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌“。
聽了這首偈語後，仰山非常高興，便去報告溈山說：“真令人興奮，師弟已懂得祖師禪了”。
假如我們把前面的兩首偈語作一比較，將可以看出禪的兩個層次：
第一首偈子所說的雖然是精神生活的高度表現，但仍然只屬於信仰、禪定、和苦行的範圍; 只要我們專心於禪定、沉思或讀經，都可以達到此一境界，這就叫做如來禪。
至於第二首偈子卻已悟入了諸法實相，仰山稱它為「人位」(體用不二)，以別於「信位」(有體無用)。這是一種超越了觀念、理智，甚至倫常等的精神境界。
其中「瞬目視伊」是全偈的重心所在。這個伊，即是「他」、「那個」、「此」。這些代名詞都是被禪師用來直指玄妙的佛性、妙明真心。
仰山看了此偈，終於印可了香嚴。 此偈的重點在「機」字和「伊」字。 機指心靈，心靈是一個有機體，可以活潑運用，所以稱為機; 伊指自性。「 瞬目視伊」，意指心靈專注自性，即見性，是頓悟的景象。
機是心之用，伊是心之體。
體本非用，用本非體，而體不離用，用不離體。體用相即而又相離，相離而又相即，不即不離，是為超越體用，這是「祖師禪」的特點。
雖然禪宗都要證取這個內在的妙明真心,但由於溈仰宗在我們身中撥出了這點「瞬目視伊」的靈火,使我們更確信「伊」就是我們的自性。這點靈火(或玄妙的悟明見解)是機,真正的自心,是體;而開悟後的言語行為,是真我的「用」。
8.7 人人解脫路
仰山慧寂與香嚴智閑的悟後心地精髓。
8.7.1 如水乳合
仰山香嚴侍立次，溈山云：「過去未來現在，佛佛道同，人人得箇解脫路。」
仰山云：「如何是人人解脫路？」溈山回顧香嚴云：「寂子借問，何不答伊？」
香嚴云：「若道過去未來現在，某甲却有個祇對處。」
溈山云：「子作麼生祇對？」香嚴珍重便出。
溈山却問仰山云：「智閑恁麼祇對，還契寂子也無？」
仰山云：「不契。」溈山云：「子又作麼生？」
仰山亦珍重出去。溈山呵呵大笑云：「如水乳合。」
仰山隨即問及「什麼是一切眾生的究竟解脫道」，
溈山藉此詢問香嚴見處，香嚴無言告退。
溈山卻反問仰山攸關香嚴見處是否契會玄旨，仰山答以「不契」﹔
溈山再問及仰山見處，仰山亦無言告退。
對於仰山與香嚴之「無縛無脫」的畢竟空寂體悟，溈山隨即以「水乳融合」讚嘆之。