4 百丈懷海禪師的教法
江湖•祖师禅(一) | 讲于2022年1月。
曹溪惠能─南嶽懷讓─馬祖道一─百丈懷海
(720~814) 唐代禪宗高僧，禪宗叢林清規之制定者。福州長樂（福建）人，俗姓王（一說姓黃）自幼即喜遊訪寺院，年二十，從西山（廣東潮安）慧照出家，後從南嶽之法朝律師受具足戒，未久至安徽廬江浮槎寺研讀經藏。於大曆初年 (766) 頃，聞馬祖道一禪師在南康（位於江西）豎立南禪法幢，師遂前往投其座下，遂得道一之印可。與西堂智藏、南泉普願同入祖室，各有擅長，時稱馬祖門下三大士。
後出主新吳（江西奉新）百丈山，自立禪院，制訂清規，率眾修持，實行僧團之農禪生活。倡導：「一日不作，一日不食」，世稱百丈禪師。元和九年 (814) 入寂，世壽九十五。
洪州系中着力在禪上獨闢蹊徑，從而帶動禪宗整體走上新途的，乃是馬祖道一最主要的弟子懷海。他所完成的農禪體系，在中國禪宗史上具有劃時代的意義，也是整部中國佛教史乃至中國歷史中的重要事件。
農禪發端於四祖道信，開拓於五祖弘忍，直到百丈懷海，才真正將禪行與農作融合爲一，並建立制度鞏固起來。從此，禪宗的發展在極大程度上起於禪行與農作結合的狀況。
4.1 百丈悟道因緣–野鴨子
百丈禪師參馬大師為侍者，檀越每送齋飯來。師纔揭開盤蓋，馬大師拈起一片胡餅示眾云：「是甚麼？」每日如此，師經三年。
一日，隨侍馬祖路行次，聞野鴨聲，馬祖云：「什麼聲？」
師云：「野鴨聲。」良久，馬祖云：「適來聲向什麼處去。」
師云：「飛過去。」馬祖回頭，將師鼻便搊(音抽)，師作痛聲。
馬祖云：「又道飛過去？」師於言下有省。
百丈懷海侍馬祖道一到郊外，聽聞一群野鴨的叫聲。 馬祖問：「那是什麼音聲？」百丈云：「野鴨子。」 馬祖再問：「那音聲到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了。」 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫，馬祖曰：「還說飛了過去？」 百丈因而大悟。
這是禪宗非常著名的一則公案。百丈大師是禪宗開創農禪制度的鼻祖，他開悟的契機是一群飛行中的野鴨子。
馬祖是百丈的師父明知故問：「那是什麼音聲？」百丈答「野鴨子」當然沒錯。馬祖再問野鴨子的聲音到哪兒去了？百丈答「飛了過去」，這也不離事實。然而，他的心並不在當下，而是跟著鴨子飛走了。所以馬祖立即扭住他的鼻子，藉此機緣點醒他： 既然當下此刻已經沒有野鴨子這個東西即聲音，心中就不應該留痕跡，還答什麼「飛了過去」。而扭鼻子之後的此時此刻正在痛，這就是真實的「當下」。當下最真實，當下最重要，目前最親切。
禪宗主張把心落實於「當下」這一點。然而，現在一滑過就不是現在了，現在若尚未開始也不是現在。所以，究竟有沒有現在呢？如果把過去和未來一切為二，最短促的現在是不存在的，即如《金剛經》所云，過去心、現在心、未來心皆不可得。這是超越於空間和時間的解脫。
不過，人終究是活在這個世界上，既然分分秒秒在時間上移動，就該立足於正在移動的這一點，踏踏實實地生活著。百丈主張「一日不作，一日不食」，「作」的原意是勞動、種田、生產。 若將此句加以引申，生活就是勞作，而且一舉一動都清清楚楚，身心一致、心口一致，這就是修行，而且是大修行。 實質的真相，既沒有他，也沒有我；既沒有時間，也沒有空間。 所以「飛過去了」是不存在的一件事，如果還要加以回憶、思索，當然不切實際。
這則公案說明了三點道理： 一、當下最重要， 二、如果一動，它已經過去，(我們總是執著於曾經的存在? 存在於時間流之中。) 三、如果不動，則根本不存在。 既然過去的已不存在，不動的也不存在，還有什麼事情可做？所以，對過去的追憶、懷念、悔恨；對未來的想像、期待、憂慮；或對現在的沾沾自喜、疑神疑鬼、念念不平；種種情緒折磨，也就不會發生了。
却歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰︰「汝憶父母耶？」
師曰︰「無。」曰︰「被人罵耶？」師曰︰「無。」
曰︰「哭作什麼？」師曰︰「我鼻孔被大師搊得痛不徹。」
同事曰︰「有甚因緣不契？」師曰︰「汝問取和尚去。」
同事問大師曰︰「海侍者有何因緣不契，在寮中哭，告和尚為某甲說。」
大師曰︰「是伊會也，汝自問取他。」
同事歸寮曰︰「和尚道，汝會也，令我自問汝。」師乃呵呵大笑。
同事曰︰「適來哭，如今為甚却笑？」
師曰︰「適來哭，如今笑。」同事罔然。
禪僧們不解地問：「你想你的父母嗎？」百丈懷海禪師說：「沒有。」 禪僧們又問：「是被人罵嗎？」師曰：「沒有。」 「沒有，那你哭甚麼？」禪僧們再三地問百丈懷海禪師。 百丈懷海禪師就照實回答，說給馬祖道一禪師捏痛了鼻子。 禪僧們問：「是你做錯了什麼事情嗎？」 「你們可以去問問老師。」百丈懷海禪師說。 禪僧們就去問馬祖大師：「海侍者是因為什麼原故，在寮中大哭。請和尚跟我們說。」 馬祖道一禪師說：「百丈自己有所領會，你們自己問他。」 禪僧們又再回頭來問百丈懷海禪師：「和尚說你自己有所領會，叫我們問你。」 卻見百丈懷海禪師哈哈大笑。 眾人不解，就問：「你剛才哭，現在為什麼笑呢？」 百丈懷海禪師說：「我就是剛才哭，現在笑。」禪僧們全都搞糊塗了！還是一頭霧水，不知所云。不明白究竟怎麼回事！
4.1.1 向甚處留心？
次日，馬祖陞堂，眾纔集，師出卷却席，祖便下座。師隨至方丈。
祖曰︰「我適來未曾說話，汝為甚便卷却席？」
師曰︰「昨日被和尚搊得鼻頭痛。」
祖曰︰「汝昨日向甚處留心？」
師曰︰「鼻頭今日又不痛也。」
祖曰︰「汝深明昨日事。」師作禮而退。
隔天，馬祖道一禪師陞堂，眾纔集，百丈懷海禪師便出捲席離開。馬祖道一禪師便下座。百丈懷海禪師隨至方丈室。 馬祖道一禪師說：「我剛才還沒有開始說話，你為什麼就將坐席捲走？」 百丈懷海禪師回答：「昨天被大和尚扭得鼻頭很痛。」 馬祖道一禪師說：「你昨天還有甚麼事留在心裡？」 百丈懷海禪師回答：「我鼻頭今天又不痛了。」 馬祖道一禪師說：「你已經深入領悟昨天這件事。」 百丈懷海禪師作禮而退。
《金剛經》：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相。即見如來。」
《六祖壇經》講的無相，同樣是說一切相都是虛妄相，不是真實相。現象雖然有，但那只是幻境、假象，只是因為因緣的和合而暫時的假有，其自性是本空；如果因緣改變，這幻境、假象也會跟著改變，所以它是虛妄不實。 知道不是真實相，就不會被其困擾，而產生痛苦而煩惱，智慧就現前了。 凡是所有一切的外相，都是虛妄的，只要不去執著它，就自然會產生智慧。
在馬祖道一禪師眼中，山河大地一切萬物皆是因緣和合的假有，從眼前飛過的野鴨子何嘗不是如此，因此當百丈懷海禪師回答：「那群野鴨子飛過去了。」馬祖道一禪師便用力捏了百丈懷海的鼻子，就如同馬祖道一禪師問百丈懷海禪師說：「你昨天向甚處留心？」留住的是當下這清淨無染的心？還是分別煩惱的心？
4.1.2 即此用，離此用
師再參侍立次，祖目視繩床角拂子。
師曰︰「即此用，離此用。」
祖曰︰「汝向後開兩片皮，將何為人？」師取拂子豎起。
祖曰︰「即此用，離此用。」師掛拂子於舊處。
祖振威一喝，師直得三日耳聾。
懷海參馬祖時受盡磨練，有一次被馬祖振威一喝，使得三日耳聾： 有一天，懷海參請馬祖，馬祖招呼懷海站在身邊，馬祖眼睛看著掛在床角的拂塵， 懷海見到這景況，很嚴肅的說：「即此用，離此用！」； 馬祖見狀，說道：「你生具一張嘴，將來拿什麼話說給人家聽呀？」意思是「你今後若開口說法，將如何教導人？」 懷海從容地取下拂塵豎在手裡。 馬祖見了，滿意的點點頭說：「即此用，離此用！」懷海便將拂塵掛回原處。 此時，馬祖見狀，隨即突然暴起一聲大喝，懷海的耳朵像被霹雷所轟，震得三日耳聾。
「即此用」
它是因緣假合的差別相，有差別的業用。 還原它的本來相貌，利用它的差別相以及差別業用時，所呈現創造出來的相。 譬如：利用可修的方法或讀經研究教理，這稱為妙相，這就是「即此用」。 首先你要知道它因緣假合的差別相；而它既有這些差別相，就有差別的業用。 只要你還原它的實相，
「離此用」
就是要離開對這個相的執著。 譬如：不執著可修的方法；不執著於經教的文字，即不立文字。 不要認為只有這樣的修法，才是究竟的真實。
禪宗祖師們示導學人的機鋒過程： 一、馬祖道一先以「鳥行於空，鳥道無痕」的大機大用，接應百丈懷海，使之明心見性，頓悟「平常心是道」。
二、後再以「即此用，離此用」的考功作略，印證了懷海更深的悟境。 事實上，若論祖師禪法，一切現成；一般宗門禪人，當〔直下應用自性清淨覺照〕的平常心，「看腳下」而「步步踏著」，「即事即理」而「都無所礙」。
三、然後再以〔任運無為的自性清淨心〕，向上一路而為主中之主，究竟徹悟無生法忍，「著衣喫飯、困來即臥」；至此明得「差別智」而展開兩手，方便提示，迎接禪人直入甘露之門。
4.2 懷海禪的修行思想–大乘頓悟法門
僧問︰「如何是大乘頓悟法門？」
師曰︰「汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶、莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，口無所辯，心無所行。」
(後面頓悟法要再解釋)
「心地若空，慧日自現，如雲開日出，相似俱歇。一切攀緣，貪瞋愛取，垢淨情盡。對五欲八風，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。」
「對一切境，心無靜亂，不攝不散；透一切聲色，無有滯礙，名為道人。」
「但不被一切善惡垢淨，有為世間，福智拘繫，即名為佛慧。」
「是非好醜，是理非理，諸知見總盡，不被繫縛，處心自在，名初發心菩薩便登佛地。」
「心若不亂，不用求佛，求菩提涅盤，若着佛求，屬貪：貪變成病，故云佛病最難治。」
(後面頓悟法要再解釋)
4.2.1 頓悟法要
「心如木石」、「佛不住佛」
僧問：「如何是乘頓悟法門？」
師曰：「汝等先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在，心如木石，口無所辯，心無所行。」
「先歇諸緣」，指要超越感官本能，甚至主體，必須先放下萬緣，不隨逐攀緣外在的對象，切勿攀緣一切境界； 「休息萬事」，停止對善惡染淨等是非的思辨意識，善業、惡業都要淨化，世間世出世間事，止息所有人事物，內心任何相、念、塵、法、境，都與法身無關，一念不生，萬法不立。一切萬法切勿記憶，亦勿緣念一切。萬法一掃而空，萬里無雲，猶如無纖細微塵浮於虛空一般，一了一切了。
百丈禪師指導大眾參禪，務必放捨諸相、休息萬事，一切善惡、世出世間諸法都莫思量；而真如自性起念，六根有見聞覺知，善能分別一切法相，卻不住著於一切萬法萬境。
「放捨身心，令其自在」，必須將一切諸法徹底放下，畢竟，身空心空，萬法不可得，得亦不住，無住而住，住而無住，不住兩邊，不離兩邊，不沾不著，不即不離，不取不捨，不生不滅，自性法身本自在；縱橫無礙，神通妙用，當下身心全然自在，與佛正等無異。這就是懷海所謂的「心如木石」的主要內容。並非如石頭木頭麻木不仁。
心本無事，境緣無好醜，好醜起於心，何必庸人自擾，攀緣外境，令心不自在不快活，致使沉淪憂悲苦惱深淵。懷海禪師說得極清楚：修行必須「心若不亂」，修至心如木石，口無所辯，心無所行。 有人稱揚讚歎你，你也不會興高采烈；被誹謗抹黑委屈，也不會起情緒而生憎恨。心若無所分別，自性禪定堅固，久而久之，心地禪定一旦建立，機緣成熟，安有不見性悟道？
「心地若空，慧日自現，如雲開日出。但歇一切攀緣，貪嗔愛取，垢淨情盡。」
禪師接著說：「心如虛空，不沾一塵，則智慧法身自然顯現，猶如撥雲見日。心一旦被貪瞋癡攀緣心遮蔽，光明法身就顯露不出來；欲得如是境界，必當俱歇一切攀緣，貪求瞋恨愛欲取捨，汙垢清淨，都非具有實體地存在，情執都滅盡！。」
「對五欲八風不動，不被見聞覺知所閡，不被諸法所惑，自然具足一切功德，具足一切神通妙用，是解脫人。」
目睹五欲六塵世界、八風之境，不被見聞覺知所縛，不被諸境迷惑遮蔽，一切功德本自具足，六識自然變成六種神通，妙用自在，是名解脫人。
「對一切境法，心無靜亂，不攝不散，透一切聲色，無有滯閡，名為道人。」
面對一切境界，內心無所謂靜與亂，若有靜境則被靜境所縛，亂即凡夫，是故，心不得住靜亦不得住亂，不住兩邊，不沾不著，隨順眾緣無罣礙，涅槃生死。 切勿刻意攝住內心使其不放逸，但亦不放縱；亦勿刻意制止昏沉散亂，但亦不放縱令其昏沉散亂，名「不攝不散」。 見性修道者果真如此，即已達到絕待，無有能所，無心境對立，無二元兩極對立之解脫境界，已達到心無靜亂，不攝不散，這是最上乘圓覺境界。 然而，通透一切聲色，而無有滯礙，歷經五欲六塵八風世界，心能如如不動，不受其影響，心能轉一切境，不被一切境所轉，是名為道人。 12
「但不被一切善惡垢淨，有為世間，福智拘繫，即名為佛慧。」
佛子當知！一切聖賢皆以無為法而有差別，證得佛位時，人人果位平等無異，但未證得佛地之前，所有法身大士皆以無為法所證得深淺，而有不同果位。(皆以無為法而有差別) 12 修道者不被一切善法、惡法、污垢、清淨，乃至世間有為法的福報功德、聰明智慧所有所縛，心觸境時能轉一切境，有此大智慧普照，洞悉世間萬法空無自性，不沾不著，心性自在無礙，這才是真正的佛的智慧。
「是非好醜、是理非理，諸知解情盡，不能繫縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。」
所有是非好醜，是理非理，一切知見都淨化殆盡，不被繫縛，心處於世間塵欲之境亦能自由自在，此名初發心菩薩。大道虛曠，唯一真心，善惡勿思，福慧圓滿，最後究竟登上佛位。 因此，宗門禪人，若能常起正真畢竟般若空慧的覺照（自性清淨覺照），一剎那間妄念頓歇，頓悟祖師禪的無念宗旨，亦即頓見自性、頓明本心，而一悟頓通萬法、頓見諸佛境界、頓登佛地。
「心若不亂，不用求佛，求菩提涅盤，若着佛求，屬貪：貪變成病，故云佛病最難治。」
這裏的關鍵是「心若不亂」，即「心如木石」；因此，他把治佛病當成修持的重要任務，以此於宣揚「文殊執劍於瞿曇，鴦掘持刀於釋氏」，「謗佛毀法」乃可取，食「無漏飯」。
基於上述的禪學思想和禪風特色，百丈懷海繼承了惠能，尤其是馬祖以來所大力開闢的機用教學法的傳統，超越文字知見的相對繫縛，突破常規的教學方法，非常善於在不離日常生活的實際中，運用靈活多變的機鋒棒喝等機用教學法來接引學人，使學人在日常的事緣、事用中自證、自悟絕對本體。
百丈懷海的禪學非常強調和推崇超越相對繫縛的「去住自由」的絕對自由或絕對本體境界，因而同時主張在佛教教學和禪法修學的方法上，要透過「三句(不是心、不是佛、不是物)」來理解、處理和把握佛教教法和一切萬法，最終形成了要求「心如虛空，不滯一法」的縱橫自在、自由任運的禪風。這些都對後來臨濟宗等禪派的宗風產生了重要的影響。
4.2.2 懷海禪的修行思想–大乘頓悟法門
「有情無佛性，無情有佛性」
懷海的佛性論也放置在不可知論的基礎上，以爲佛性不可說有，不可說無，亦不可說非有非無，同樣屬於名言假立。 但若不說，「衆生無解脫之期，始欲說之，衆生又隨語生解，益少損多」，所以寧願不說，也不要讓他們承擔不起，重要的是通過佛性的議論，祛除衆生的「情執 」。在這個意義上，他提出「有情無佛性，無情有佛性」之說，並解釋說：
「從人至佛，是聖情執；從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境有染愛心(有其情繫)，是名有情無佛性；
只如今但於凡聖二境，及一切有無諸法都無取捨心，亦無無取捨知解，是名無情有佛性。
只是無其情繫，故名無情，不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情，將爲有佛性。」
據此看翠竹、黃花有無佛性之爭論。懷海說：〔心無情繫即是「無情」〕，與木石等的「無情」不是同一個概念，「只如今鑑覺，但不被有情改變，喻如翠竹；無不應機，無不知時，喻如黃花。」 就是說，翠竹、黃花僅僅是對「鑑覺」（心）不被情愛繫縛的一種譬喻，同給予無情之物以佛性。 由此可清楚，懷海提倡的〔「心如木石」，只是形容不受情愛染污〕的意思，而不是完全麻木不仁。
4.2.3 懷海禪的修行思想–大乘頓悟法門
「自由分」和「無求人」
在所有禪宗的祖師中，沒有人像懷海這麼強調自覺地呼喚自由。解脫的歸趣是自由，所以佛的本質也只是自由。他說：
「今日所依之命，依一顆米，一莖菜，餉時不得食饑死，不得水渴死。」
這樣事事煩惱，是「被四大把定」，當然不得自由。相反，先達者（十地菩薩）追求「不飽不饑，入水不溺，入火不燒。」其實仍「被量數管定」，也是一種纏縛。
「倘要燒便燒，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由，者個人有自由分。」
能夠做到「不畏地獄縛，不愛天堂樂，一切法不拘。」
「使得四大風水自由，一切色是佛色，一切聲是佛聲，自己滓(音紫)汙諂曲心盡。」
他有兩句令一切佛徒振聾發聵的名言：
「自古至今，佛只是人，人只是佛。佛只是去住自由、不同衆生。」
他又說：「只如今於一一境法，都無愛染，亦莫依住知解，便是自由人。」 不被情愛所漂，不受苦垢所累，不爲知解所縛，這種類型的自由，基本上屬於精神上的解放，最好的功效是調節心理平衡，使人變得開朗豁達。然而，若是考察他開拓的農禪，這「自由」所含的實際意義，遠比在士大夫的人之要來得豐富。
曾有人問：「沙門盡言，我依佛教……合受檀越，四事供養，為消得否？」
他的回答是，如果「境上都無纖塵取染，亦不依住不取染，亦不依住無知解」，這樣的人，食萬兩黃金亦能消得。
在這之前，沒有誰提出應該接受布施與否的問題。因爲按佛教教義，沒有布施等於沒有給予眾生造福的機會，也切斷了僧侶的生活來源。 然而懷海提出一個原則，即使乞食也不是一般人都可行的。接受布施應有條件，即心裡「無纖塵取染」，至少不能去主動索求。 他還說：「從色界向上布施是病，慳貪是藥；從色界向下，慳貪是病，布施是藥。」推而廣之，越是徳行高超的人，越不能給予布施；對於品德低劣者，倒是應該布施。 這些與佛教把布施視爲「福田」、「功德」等傳統相悖的說法，反映了懷海禪擺脫對外在布施的依賴，努力經濟自給，從而給他的「自由」概念增添了經濟獨立的內容。
他說：「佛是無求人，如今貪求一切有無諸法」，皆是謗佛。「無求」既括無佛求、當然也包括無布施求。 他常勸人：「需懼法塵煩惱，如懼三途，乃有獨立分。」「布施」也屬「法塵」之一，只有祛除這類法塵，才有獨立可言。很明顯，在自然經濟條件下，「無求人」首先是爭取經濟上的自給自足。 他所謂有「獨立分」的人，也首先是在生活上不依賴他人供養的人。做「無求人」，做「自由人」，則成了懷海禪中最重要的信念。
4.2.4 懷海禪的修行思想–大乘頓悟法門
勞動入禪
在懷海的語錄中，充滿了山野直撲的農作風味。例如：
「某日，普請钁次，忽有一僧聞飯鼓鳴，舉起钁頭大笑，便歸。
師（懷海）云：「俊哉！此是觀音入理之門！」師歸院，
乃喚其僧問：「適來見什麼道理便恁麼？」
對云：「適來只聞鼓聲動，歸吃飯去來。」師乃笑。
這種普請钁地，鳴鼓吃飯，不尋道理，不論是非，生動地表現了懷海禪行的本色。
傳說他的弟子靈佑也是通過勞動得悟的。 一次，懷海要靈祐「撥爐中有火否？」 靈祐撥了一下說：「無火」
百丈躬起深撥，得少火，舉以示之云：「此不是火？」
師發悟，禮謝。
另有一次，師徒共同「作務」，懷海問：「有火也無？」
靈祐云：「有。」 師云：「在什麼處？」
靈祐把一枝木吹三兩氣過與師。
師云：「如蟲蝕木。」
前撥有火，是批評靈祐不認真，不深入；後謂「如蟲蝕木」，是批評靈祐故弄玄虛，有害心性。 這種隨機而發不離其宗，使禪由行、住、坐、臥，闊步進入了生活中的生產勞動領域，讓生活也滲透了禪機。
中國佛教不排斥生產經濟和體力勞動，這是一種優良的傳統。
「體無毛羽，不可袒而無衣；腹非瓠(音戶)瓜，不可繫而不食……，年豐則取足於百姓，時儉則肆力以至自供……，但令濟之有理，亦何嫌多方，以爲煩穢。」
不以勞動爲恥，力爭「肆力以自供」，曾是一部僧侶的理想，其實也是一般貧困民衆的願望，但始終沒有真正實現過。
就佛教自身言，勞動不只被視作卑賤，也爲傳統戒律和社會輿論所不許。魏晉以來，寺院經濟迅速壯大，即使有部分僧侶參加，勞動也僅限於下層。 所以，直到禪宗山居，情況才有了根本的變化， 從四祖道信提出「能做作三五年，得一口食療饑瘡，即閉門坐。」 到懷海倡導「一日不作，一日不食」， 事實上已把自己的勞動當成生活的主要供給線。懷海的《禪門規式》進一步將禪眾勞動，作爲一種制度鞏固下來，意義重大。
4.3 【 行 門 】
野鴨子–活在當下 向甚處留心？ 即此用，離此用 心如木石–先歇諸緣，休息萬事 (「心若不亂」，不受情愛染污，無住而住，住而無住，不住兩邊，不離兩邊) 口無所辯，心無所行 心地若空，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑 對一切境，心無靜亂，不攝不散 諸知見總盡，不被繫縛，處心自在 於一一境法，都無愛染，亦莫依住知解，便是自由人 境上都無纖塵取染，亦不依住不取染，亦不依住無知解 自己滓汙諂曲心盡
4.4 不循律制，別立禪居–『百丈清規』
海且曰︰「吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪？」
或曰︰「《瑜伽論》、《瓔珞經》，是大乘戒律，胡不依隨乎？」
海曰︰「吾於大小乘中，博約折中，設規務歸於善焉。乃創意不循律制，別立禪居。」
阿含，梵語agama，又作阿笈摩。 百丈所訂清規，世稱『百丈清規』，天下叢林無不奉行，為禪宗史上劃時代之功績。宋儒仿效而創立書院，元明清三朝，更以書院為鄉學，充作養士之所，皆百丈之賜。
其最大之貢獻，在糅合大小乘律，制定禪門儀規–「百丈清規」，為禪宗首創法制。 禪宗僧眾以前多半住在律寺，後來參學的人日見其多，感到在律寺中對於說法和住持多有不便，道一才開闢荒山另建叢林，然而還沒有規章制度；懷海乃折衷大小乘的戒律，制定禪院清規。
禪院的最大特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑咐，以現前的人法為重。又規定以具道眼的禪僧為化主，稱為長老，住在方丈；參學的大眾，都住在僧堂；長老說法，兩序雁行立聽，賓主問答，激揚宗要。 此外還有關於禪院事務的種種規定，此即所謂《百丈清規》。 但該書在宋時就失傳了，別行宗賾所編《禪苑清規》。 元代朝廷令百丈山德煇重編，至元元年 (1335) 頒行，書名《敕(音赤)修百丈清規》，八卷，但已全非百丈原來的面目了。 明永樂22年 (1424) 同山忠智重刊，即今所傳之本。
4.4.1 《百丈清規》–「一日不作，一日不食」
馬祖道一的高徒百丈禪師所提出的「一日不作，一日不食」即為農禪精神人間生活禪的最佳寫照。 禪宗從惠能大師開始，提倡人間生活禪，生活即是禪的一部份，所謂「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」這正是漢傳佛教禪宗的新禪風。
百丈叢林清規的主要內容
一、不論高下盡入僧堂。集中參學人住止一處，堂中設「長連床」，睡臥坐禪均在此。 二、住持稱長老，居方丈。 三、不立佛殿，惟樹法堂。長老上堂說法，或與參學人激揚宗要，均於此行之。 四、行普請法上下均力，規定集體勞動，以從事農業生產為主。
這四條可說是百丈清規的綱領。就當時情況看，卻能適應禪宗新形勢的發展和要求。這制度表現出禪宗的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。 這一新制度，也是當時建立新興叢林的經濟基礎。 禪宗席捲天下，影響力超越權威極大的律宗及經論講席，豈何容易耶﹖百丈胸羅經論，創制卓越，加以他偉大禪行親力親為的感召(年邁仍堅持每天普請出波作務)，使得「百丈精神」鋪天蓋地。
不立佛殿，惟樹法堂。法堂的東單角落懸掛一鼓，稱為法鼓。每當長老將上堂說法，則擊法鼓召集散佈在寺院各處出坡作務的僧人們，聚集法堂聆聽開示激揚宗要。 法堂的西單角落懸掛另一鼓，稱為茶鼓。每天都有定時擊茶鼓，召集出坡作務的僧人們聚集茶堂普茶(teatime)，設有水頭各執事各有所司，禪門的普茶也因而開展出茶禪–「茶禪一味」禪風。
禪宗馬祖創叢林，百丈立清規，僧團聚眾而居，體制自此更為完備。百丈禪師所新設的僧堂內已具有坐禪、飲食、睡眠三種功能，且僧堂內的坐禪表現為集體的行為。 百丈清規，設長連床(廣單通鋪)於僧堂，率眾盡入居之。掛單、知客、各種僧職：住持、維那、等等，寺院的所有事務各有所司，分工合作，井然有序。
僧堂不局限於坐禪並超越之，他把禪的修行與寺院全體生活相融合為一體，也就是僧人在達到開悟的過程中，僧堂的功能屬於全體的一部分，這可說就是修持人間生活禪的具體呈現，因為佛法並沒有離開生活，禪並沒有離開大眾。 僧堂與法堂是寺院的核心，並無禪堂，僧人們平時出坡作務時參禪悟道。所以我們從公案中總是見到禪門的大德們的悟道因緣，都是在生活日用中發生的，不是在禪堂，禪堂是在宋朝才逐漸出現。 一直到清朝末年，我才見到一位在禪堂開悟的禪僧，他在一次普茶食，不慎被滾水燙著手觸動心地而明心見性，他就是高僧虛雲老和尚，不知道還有門有其他禪僧在禪堂開悟的。
4.5 人間生活禪
百丈禪師的人間生活禪，可說就是源自於馬祖禪師及惠能大師的人間佛教思想理念。相應《金剛經》：「一切法皆是佛法。」這句話有兩種涵意： 第一、一切法都是緣起法，所謂「見緣起即見法，見法即見佛」； 第二、一切法都是能夠讓我們覺悟的法。 為什麼說一切法都是能夠讓我們覺悟的法？因為佛就是「覺」，所以一切法都是能夠讓我們覺悟的法。 因此掃地會開悟，典座也會開悟，行住坐臥，出坡作務等日常生活中的一切法，都可能是我們悟道的因緣，因此禪並不一定只局限在打坐。
百丈提出「普請」法對後世產生重大影響，「普請」，俗稱「出坡」，指禪剎中普請大眾從事作物勞役。在《宋高僧傳》：「行普請法式上下均力也。」可說是一種自力的經濟生活方式。 「普請」就是共同參加勞動，上至方丈，下至小沙彌，所有的出家人都必須參加出坡，沒有任何人可以例外。全寺院都參與出坡之現象是屬於叢林現象，在百丈禪師之前就已經存在了，到了百丈禪師的時候就成了一種叢林制度。 普請的範圍，包括钁地、除草、收割等農業生產，也包括撿野菜、拾蘑菇、打柴、挑水、燒飯、補衣、喪葬之類的日常生活瑣事。
百丈禪師之風範，謂師平生苦節高行，凡日常作務必先於眾，主事者不忍，密收其作具而請息焉，師以「吾無德，焉可勞於人」而拒之，並遍求作具，既不獲而亦忘食，故叢林有「一日不作，一日不食」之佳話。 師至晚年(受九十五)，猶勤勞不息。本人以身作則，就是「作務執勞，必先於眾」；且在《禪門規式》裡規定實行「普請」（集眾作務）法，上下協力勞動。又常教大眾平等從事作務，亦以平等心攝受門徒，故天下俊秀齊集門下。 十多年前參訪揚州高旻寺，親見年近九十的方丈德林老和尚，率僧眾們一起出坡作務，禪門長老以身作則令我熱淚盈眶！
百丈是將農禪的實踐制度化、形成文化的先導者。百丈在禪學思想上繼承馬祖的主張，認為人人盡具佛性，關鍵在於如何自識佛性以成佛道。人人都有一顆「本自圓成」的清淨心，只因妄緣垢覆，使之不能「靈光獨耀，迥脫根塵」而已。如《古尊宿語錄》云：
「靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字。
心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」
意思是說若一禪行者能夠 讓自身靈光獨自閃耀， 就可以脫離塵世的牽累。 此時本性顯露，真理永恆， 無須拘泥於文字語言， 心性清淨，沒有污染， 本來就已圓滿現成。 禪行者只要遠離虛妄塵緣， 就是覺悟成佛。 這也就是惠能「心性本淨」、「頓悟成佛」的意思。這首偈頌看似平時簡樸，但實則圓透中肯。
百丈繼承了惠能的心性思想，而提倡「心性無染，本自圓成」，認為禪是不拘文字，參禪者若遠離妄想繫縛，其心性無染污即可「本自圓成」了。 百丈非但強調人人自具佛性，認為佛、如來是人，人等是佛。 不須為禪定而修禪定，不須為禪而修禪，不須為成佛而尋覓佛。 日本的著名佛學家忽滑谷快天評論：「百丈之思想，開創禪剎，整頓規矩，保全祖門獨立之效，長久不沒。而百丈之禪，以不拘於物為宗。」
懷海禪的主要特點，是主張「眾生心性本來圓滿成就」，只要不被妄想所繫縛，就和諸佛無異。 這顯示「心性本自寂照」、「隨事即用以顯體」的禪宗心要，較馬祖道一所說更為具體。
4.6 懷海禪師的教法
一、「一切諸法，本不自言空，不自言色，亦不言是非垢淨，亦無心繫縛人；但人自虛妄計著，作若干種解會，起若干種知見，生若干種愛畏。但了諸法不自生，皆從自己一念妄想顛倒取相而有，知心與境本不相到，當處解脫，一一諸法，當處寂滅，當處道場。」
在這裏，懷海不是說客觀上存在「不自空」的「色」，而是強調，於物自體，不論說「空」、說「色」，都是人們自己的「虛妄計着」。至於物自體，本質上是無法認知，也是無法論述的。
可以說，懷海是禪宗中最具代表性的不可知論者，他的否定比任何禪師都要徹底，不只否定「染」，也否定「淨」；不只否定「動」，也否定「靜」；不只否定「世間」，也否定「出世間」。 如此類推，最後剩下的全是假言。世俗是「虛妄計着」的假言，而佛教則是有對治性（藥）的假言，所以，也不是絕對的真理。
二、「本有之性，不可名目，本來不是凡，不是聖，不是垢淨，亦非空有，亦非善惡，與諸染法相應，名人天二乘界。若垢淨心盡，不住繫縛，不住解脫，無一切有為無為，縛脫心量，處於生死，其心自在，畢竟不與諸妄虛幻塵勞蘊界生死諸入和合，逈然無寄；一切不拘，去留無礙，往來生死，如門開相似。」
我們自己本有的心性不可用名稱來形容,因為原來是空寂平等的,遠離對待差別,所以不是凡、不是聖,而且也不是垢、不是淨,不是空、不是有,不是善、不是惡。 一切諸法當下都是離於垢淨等二元對待的清淨相,但心一旦生起執著,相就變成污染了,這就屬於「人天二乘界」。 觀照一切諸法本來如如,當下既是空寂,又是宛然有,所以當下就不落在垢淨裡。就不被生死假相所綁住。 沒有有為無為、繫縛解脫、生死涅槃等心念或想法, 不落在生死、解脫的對待相上,而體悟到生死即解脫,解脫不離生死,所以能夠起於生死,就是既在生死中,又能超出生死。 世間的財色名食睡五欲及種種煩惱,就像塵埃一樣會覆蓋我們清淨的心,使我們勞苦不安,不得自在。 蘊界及諸入,或稱陰界入,就是指五蘊、十八界(含六根、 六塵、六識)、及十二入(含六根、六塵)。五蘊、十八界、 十二入,泛指身心以及山河大地等外在世界,也就是我們眾生的正報與依報的總和。 雖在一切生滅虛妄的諸法上進進出出,但不要去跟它和合,也就是不去著相分別, 體認身心世界當下空寂,能所皆泯,沒有任何一法或形相可讓你的心安住或寄託,你就能超脫出來。 這時候就不會被萬事萬物所拘束、所繫縛、所局限,而能夠自由自在的出入任何境相,要去要留都完全沒有障礙。 一期又一期的生命,或是心對境時念頭的生生滅滅。當我們在萬法中能夠自在無拘時,在生死之中進進出出,就會像門開和門關一樣了。
三、「夫學道人，若遇種種苦樂，稱意不稱意事，心無退屈，不念名聞利養衣食，不貪功德利益；不為世間諸法之所滯礙，無親無愛，苦樂平懷。粗衣遮寒，糲食活命，兀兀如愚如聾；稍有相應分，若於心中廣學知解，求福求智，皆是生死，於理無益，卻被知解境風之所漂溺，還歸生死海裡。」
對於稱意或不稱意的事,不把它們當作一回事。當下要清楚的知道有這些事, 若能這樣去與稱意不稱意事相應,在行上就逐漸會越來越清淨。理入與行入若都能做到,到最後行入與理入就變成一體,而能見到自己的清淨本心了。當清淨本心顯現出來時,就不會掉在果報的差別相等，各種相上去取著分別,也自然不會產生「退屈」了。你不會消沉退縮,自怨自艾,百無聊奈,或者怨天尤人,狂妄自大,反而能夠積極任事,勇往直前,而又灑脫自在了。 不要念念只想到名聞利養,或擔心衣食溫飽的問題。古德說,只要道心在,衣食就在。佛陀也說,任何眾生都不必害怕修行時欠缺什麼;佛的白毫相中放出一道毫光,就可以使千百萬億的修行人都衣食無缺。 「不貪一切功德利益」, 必須與實相大法相應,就不應落在相上去取捨,而應盡量做到無貪。 「不為世間諸法之所滯礙,無親無愛,苦樂平懷」,修道,就不要住著在世間的萬事萬物之上,不被它們的是非善惡、垢淨好壞等諸相所滯留阻礙,而做到「無親無愛、苦樂平懷」。「親」,是指自己覺得比較親近的;一般人對親近的事物,都會產生較重的貪愛。如果你能夠不在相上去分別親疏遠近,而知道諸法都是因緣的假合,當體空寂,自然能做到「苦樂平懷」。 在生活上切勿貪圖享受。縱然是「麤衣遮寒, 糲食活命」,其實也就可以了。「糲食活命」,糲唸作歷,糲食乃是很粗糙、不精緻的食物,只要有它,就足夠活命了。 「兀兀如愚、如聾、如啞相似,稍有相應分」,兀兀是形容呆笨而沒作為。這句話是說,你要好像一個愚人、大傻瓜,愚鈍到像啞巴一樣,有嘴也說不出,也像聾子一樣,有耳也不會亂聽。若能如此,你就「稍有相應分」,稍微對大道有所體會,和它相契合,也就是你的修道能讓你遠離一切慾望分別,而得到比較解脫自在的感覺。
「若於心中廣學知解,求福求智,皆是生死,於理為益,却被知解境風之所飄溺,還歸生死海裏。」
學佛的人相信三世因果以及生死解脫,那為何他們掉入求福求智之中,就都是生死心、生死業。 有些人由於顛倒的習氣,心中想要「廣學知解」,不但很廣泛的聽聞和學習經教,更花費許多時間精力在各種世間的學問或技藝上用功,甚或是白首窮經,真是天文地理、經史子集、琴棋書畫,無所不學。 以求智來說,很多人往往只流於「口說般若,心不行般若」,那就只是文字般若。這樣你雖可以了解那個理,在理上算是有益,但也只是知解,不是證得那個理,嚴格說來, 也是於理無益,甚至反而變成所知障,動不動就用自我的成見去衡量一切。 如果你高明一點,你就還知道要多放下一點自我、多應用一點佛法的觀念,但是佛法一經過你的識心, 就又變另一種概念了,那也是障礙,仍然是著在種種相上。既然如此,你就很容易被知解的境風所飄溺,最後還是回歸到生死大海裡。
從懷海禪師的開示，可知為人不可強求，為事不可執著，為理不可偏計，如《金剛經》所言：「不取於法，不取非法，不取非非法也。」
懷海的作略，如打、笑、喝、舉拂等，和道一相似。他每逢說法下堂，大眾已經出去，卻呼喚大眾，等到大眾回過頭來，他又問︰「是什麼﹖」他這種提醒學人反省的方法，百丈這個打破常規普為接機的重要措施，的確功高，擬議不得。同時的藥山大師特讚此為「百丈下堂句」，深有意趣。有人說上堂說法人人諦聽，正爾惺惺；怕你分別記取，要你言下知歸，所以百丈於下堂時放此一線威光，直下教人抖擻精神頓然瞥地去。
召既回首，聽得雷音似的「是什麼」了，這其中也有靈俐漢和漆桶兩者，靈俐漢就此過去，漆桶開始學步，這即是下堂句的功高處。 這「是什麼」一句，創自馬祖拈胡餅示眾，這是海侍者當年常聽慣了的，現在這般使用它。海侍者足報馬大師的大恩了。
這一句，「是什麼」，在宗門中切忌信口使用！說法無有著落，言句中無眼，直指的反面曲了。 若是會得海蚌兒禪（用宗杲喻）的，當下打開，心肝五臟俱時呈現，若問於人，當人自會明得，這倒可以使用得它。
4.7 【 公案 & 語錄 】
4.7.1 見與師齊，減師半德
黃檗到師處，一旦辭云︰「欲禮拜馬祖去。」
師云︰「馬祖已遷化也。」檗云︰「未審，馬祖有何言句？」
師遂舉再參馬祖，豎拂因緣言︰「佛法不是小事，老僧當時因被馬大師一喝，直得三日耳聾。」檗聞舉，不覺吐舌。
師云︰「子已後莫承嗣馬祖去麼？」
檗云︰「不然，今日因師舉，得見馬祖大機之用；然且不識馬祖，若嗣馬祖，已後喪我兒孫。」
師曰︰「如是如是，見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授。子甚有超師之見。」
有一天百丈懷海禪師與大眾開示說：「佛法不是小事，老僧過去向馬祖道一禪師參問，被他大喝一聲。這一喝，讓我三天三夜耳聾眼黑。」
黃檗希運禪師聽了，吐了吐舌頭。百丈禪師看到了，說：「你是他的法孫，難道你以後不繼承你師祖馬祖道一的禪法嗎？」
黃檗希運禪師為百丈懷海禪師的法嗣，黃檗希運禪師毫不謙讓地承擔了馬祖道一禪師「大機大用」，後來他和弟子臨濟義玄禪師成為棒喝的始祖。 大機者，乃了知一切因緣有為諸法(理體)，具大根器的開悟之人。 大用者，是成就福德智慧(事用)，能廣結善緣，隨機應化者。 大機大用不能強求而得，有大機不一定能有大用，想大用的不一定有大機。
黃檗禪師的意思以後的人根基多淺陋，不能再用馬祖的方法接人傳授佛法，因為馬祖的方法是接利根之人是可以的，但對鈍根不起作用，也無法悟入佛之知見，若是繼承馬祖的方法，以後真正的佛法就斷絕了，所以黃檗禪師之後啟發學人時常以打、喝、棒等為方便，後來的臨濟宗風即淵源於此。
黃檗希運禪師回答說：「不是的，今天聽了您一席話，讓我得以見識到師祖的大機大用。但還好我沒有機緣認識師祖，如果要我繼承師祖馬祖道一的禪法，將會斷送我兒孫。」
怎麼叫「見與師齊」？一個學生的見解、知識、學問跟老師完全一樣； 「減師半德」，德行只有老師的一半，因為老師已經五十歲，你還只三十歲，等你五十歲，老師已經七十歲了，他永遠在你前面。 「見過於師，方堪傳授」，這個學生的見解，超過了老師，才夠得上做個傳承人。否則「減師半德」，就一代不如一待了！ 中國禪宗教育的精神，就是這樣要求的，希望學生超過老師，這也是中國文化的傳統精神。
百丈懷海禪師說：「是的！是的！做學生的見解如果跟老師完全一樣，那麼德行只有老師的一半；如果做學生的見解，超過了老師，才能夠值得傳授。你已經有超過為師之見了。」 黃檗希運禪師聽到百丈懷海禪師這樣稱讚他，便向百丈懷海禪師禮拜。
4.7.2 併却咽喉脣吻道來
師上堂云︰「併却咽喉脣吻，速道將來。」
溈山云︰「某甲不道，請和尚道。」
師云︰「不辭與汝道，久後喪我兒孫。」
這師徒二人在講什麼呢？師父要弟子閉嘴捨言語而說話，弟子很聰明，師父既然要求他不用嘴巴，他也就不說了，反轉請求師父自己說吧。百丈便答了一句：「這是跟你說不得的，如果我說了，將來我的兒孫就要受害了。」兒孫是指禪宗的後代弟子。
⠀
這段對話所透露的消息是無法可說的真理，在佛經中叫作不可思議，也可說是絕對的智慧。有智慧的人沒有一定的話要說，也沒有一定的道理要講。用言語講出來的道理，已經不是道理本身的事實，頂多能以旁敲側擊的方法來說明；然而，真實的現象或現象的真實面，永遠不是用語言文字所能完整透徹地表達出來的。
4.7.3 得自由
問︰「如何得自由？」
答︰「如今對五欲八風，情無取捨，垢淨俱亡，如日月在空，不緣而照；心如木石，亦如香象截流而過，更無滯礙。此人天堂地獄所不能攝也。」
僧又問百丈懷海禪師：「如何修行才能實現禪師所說之這種解脫自由？」 百丈懷海禪師答：「如今對世俗功名利祿，是非成敗五欲八風； 若能不以情識分別而取捨， 如此垢與淨的差別就不存在， 原本具足的超然與淡泊之心就能顯露，就如同日月高掛在虛空中， 不因為物之好壞，人之美醜而有所偏向，日月無心地將光輝灑向人間，普照萬物。 也就是說，在名利面前，要做到心如木石，一動不動，不受影響。 就如香象渡河，截流而過， 不容有絲毫疑惑與停滯。 若達此境界的自由人，天堂與地獄所不能統攝的。
4.7.4 野狐禪–不昧因果
百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日，不去，
丈乃問：「立者何人？」
老人云：「某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。
有學人問：『大修行底人還落因果也無？』
對他道：『不落因果。』墮野狐身五百生，今請和尚代一轉語。」
丈云：「不昧因果。」老人於言下大悟。
此公案中，老人於過去世因說「不落因果」而撥無因果，即否定因果之真理，因否定因果之故，遂墮於惡趣之中。 「不昧因果」則與不落因果相反而肯定因果；以肯定因果之故，乃能脫離惡趣。蓋自佛教之基本教說而言，深信因果為正信之佛法，乃一種大自然之法則。 故吾人不可妄加分別臆度或否定，如能深信此種法理而依之修行，則為成佛之道。故於此則公案中，老人因百丈代為轉語「不昧因果」而消泯過去獨斷之迷夢，於言下大悟，得脫野狐身。 古來禪家多自以為開悟了達因果之人，以撥無因果，否定因果，稱之為「野狐禪」，蓋由此典故而來。
4.7.5 一時埋却
一日，有僧哭入法堂來，
師曰︰「作麼？」
曰︰「父母俱喪，請師選日。」
師曰︰「明日來，一時埋却。」
中國禪宗，風行這麼一個說法：「未悟之前，如喪考妣；開悟之後，更喪考妣。」意思是說， 開悟之前是急於為自己的開悟而精進用功， 開悟之後已不用為個人自己打算，但卻進入另一個階段，成了公眾的、大家都要用的工具，更使他更是忙得席不暇暖、不可開交。
一位出家人哭著走進百丈懷海的法堂，不論他是否真的嚎啕大哭，還是現出哭泣的樣子。他是為自己的生死煩惱而著急，希望百丈能覺察到他是有備而來，百丈果然問他為什麼哭，僧人說他的父母都死了，請和尚為他處置。 一個普通僧人死了俗家父母，照理不致於要勞動方丈和尚去料理，何況是在方丈和尚說法的時候，提出這樣的請求。他的本意是追求開悟的心情很迫切，迫切到如喪考妣，請百丈點撥示導他。百丈也知道他用意，所以順水推舟地說：「好吧！不但把你父母埋了，也把你埋了，法堂裡的人全都在此時此刻埋掉吧。」
百丈的意思是說，把心中所有的罣礙，不論是個人的、全體的，心內的、心外的都給埋葬掉；這正是要幫助這名僧人及在場聽法大眾，達成開悟目的的一種明快手法。如果心中的一切東西，真的一時埋卻了，便會發現天下本無事，庸人自擾之，悟前和悟後完全是一樣的。 所以真正會修行的禪者，悟前精勤修持，身心未必會緊張；悟後廣結善緣，普度眾生，心中卻是了無牽掛，無視於心，無心於事。怎麼還需要你如喪考妣與更喪考妣，那樣地愴惶奔走失魂落魄呢？所以「一時埋卻」的開示，真像醍醐灌頂，使你透心清涼。
4.7.6 汝還見麼
問︰「如何是佛？」師云︰「汝是阿誰？」
僧云︰「某甲。」師云︰「汝識某甲否？」
僧云︰「分明個。」師乃舉起拂子云︰「汝還見麼？」
僧云︰「見。」師乃不語。
有一僧人問百丈山懷海禪師：「什麼是佛？」 百丈山懷海禪師沒有直接回答反而問他說：「你是誰啊？」 這位僧人被百丈山懷海禪師這麼問就回答說：「是我。」 百丈山懷海禪師接著問他：「你認清你自己嗎？」 這位僧人回答說：「我當然很清楚！」 百丈山懷海禪師於是拿起拂子示意地說：「你還看見什麼？」 這位僧人回答說：「看見您的拂子！」 百丈山懷海禪師於是就不再說話了。
如何是佛？欲識如何是佛，當從認識自己開始，認識自己本來面目，生從何處來？死從何處去？禪師一句「汝是阿誰？」教學人認清自己，一切眾生皆有佛性，皆堪作佛。學佛的目的不是求見到佛，而是要見到自己。自己本來的自性即是佛，如果能認清這一點，那麼才能說認識「某甲」。
4.7.7 此外別求，即同魔說
問︰「依經解義，三世佛怨；離經一字，如同魔說如何？」
師云︰「固守動靜，三世佛怨；此外別求，即同魔說。」
依據佛所說的經典，用文字相來詮釋佛法的義理，使得三世諸佛都蒙冤，因佛陀說法四十九年，講經三百餘會，未曾說過一個字，此皆是自性流露而出，豈能用文字來做表面的解說，這只有曲解佛義，所以絕不能用有相的文字，來解說佛說的無相法。 如果離開經教文一個字，意即心外說法，縱然講得頭頭是道，也只是己意而非佛意，個人的解讀等同杜撰，揣摩佛所說義，故如同魔說。
百丈懷海禪師更言，動靜二相的分別，只是堅固守著兩個極端，連三世諸佛都會喊冤叫屈的，禪宗講的「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」說明有文字相即有分別相，自有得失取捨的生滅相，當下就流轉於生死了；離此心而別有所求，求得的一切相，猶如魔說一樣。 不落兩邊無有分別相，離此無別求，心外無法，法外無心，當下無心，即是本法。是故六祖壇經:「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，猶如覓兔角。」
4.7.8 不道饑飽
師謂眾曰︰「有一人，長不喫飯，不道饑；有一人，終日喫飯，不道飽。」
眾皆無對。
百丈懷海禪師對僧眾說：「有一個人，長期不吃飯，不說飢餓；另有一人，整天都在吃飯，不說飽足。」大眾無人能應對。
「長不喫飯，不道飢」比喻不懂佛法的人，不知道佛法有什麼必要；不認為自己有佛性能成佛的人，不知道佛性有什麼作用。 「終日喫飯，不道飽」則比喻已經開悟、已見佛性的人，吃、喝、睡、醒都在佛性中，佛性就是他自己，但他不認為自己已足夠、從此不需要佛性了。
一般的凡夫或懈怠的出家人，會認為開不開悟、有無佛性，是不痛不癢的事。有不少人還未進入佛門、還未想學佛法、還未看過佛經、還未聽過禪宗公案語錄， 不覺得需要佛法、需要禪修。這其中又可分為兩種：
第一種人是自我感覺良好，自作聰明，其實非常愚癡，他們什麼都放不下，總是自己整自己；所思、所說、所做，都讓自己煩惱、讓他人受害。他們不知道自己缺乏智慧，沒想到要用佛法的觀念和修行的方法來幫助自己。
第二種人是諱疾忌醫，明知自己有病，卻又拒絕求醫吃藥。 這兩種人就是「長不吃飯，不道飢」，其中以第一種人居多。
「終日喫飯，不道飽」的人，用佛法的觀念和方法幫助自己解決困擾，他們雖有智慧，但不覺得自己已經飽足，不認為自己充滿智慧。他們正是學到老、學到老、學不了的典型，總覺得學無止境，永遠在學習。
在釋迦牟尼佛時代，有一位婆羅門教的大師，自認智慧之高舉世無雙，他擔心學問太多會把肚皮撐破，遂用銅箍把肚子勒住。他前來向佛挑戰，問佛有什麼智慧、有沒有他那麼多。佛說：「我的智慧跟你的不同，我的智慧就是沒有智慧。」不認為自己有智慧才是最高的智慧，才是源源不絕的無盡藏智慧。
4.7.9 他無家活
雲巖問︰「和尚每日驅驅為阿誰？」
師云︰「有一人要。」
巖云︰「因甚麼不教伊自作。」
師曰︰「他無家活。」
這則公案，跟「不道饑飽」是雷同的。就參究來說，這個公案比較容易領會。百丈對初心人不行棒喝，一味平實商量，他總在暗穿針線度人也。「繡出錦鴛鴦，悠游池水下」，要看他針頭如何著手。
雲巖曇晟，藥山之嗣，洞山之師，曹洞宗一宗主腦人物。他在百丈會下參學二十年，因緣不契，後造藥山，藥山問百丈說什麼法，他敘述了幾則，敘述到百丈下堂句「是什麼」(說明「下堂句」典故)話時，藥山道「何不早恁麼道，今日因子得見海兄」，雲巖始於言下頓省。
據此，可知雲巖在百丈處尚未透徹，經藥山提醒方乃瞥見。不在百丈處熏習般若，何有日後的雲巖，不經藥山一點，雲巖豈能識得百丈些許﹖又豈能了辦本分事知有向上一著子﹖百丈、藥山二大作家，可惜雲巖在百丈處錯失了，且幸在藥山處得著。
「每日驅驅為阿誰﹖」每天忙忙碌碌，為誰辛苦？為誰忙？這樣的疑問人人總有，不拘何時，都不自覺的吐露出來，雖然譴責似地吐露了，卻依然隨波逐流，還是忙去了，幾曾得到解決。 雲巖問百丈這話，就在企圖解決它。百丈答他「有一人要」，一般的說，就是有一人要你每日驅驅為他忙，你卻不得不為他驅驅的忙著。就如同天下的父母親，無怨無悔地為兒女奔忙！ 究竟誰是那一人﹖莫是現前包括自己在內的所有的人麼﹖是則總是，但與「有一人」卻還大有區別。 從古以來，剪開這一線的善知識不在少數。藥山剪開了，他為初發心人說那一人最簡明。 雲巖問「每日驅驅為阿誰」﹖百丈答他「有一人要」，即指那無面貌的，要你驅驅著。 此時雲巖覺得多事，似乎不願驅驅的樣子，所以再問道「因什麼不教伊自作﹖」他那個既無耳目相貌，豈能有所作為呢？怎教「無舌人解語、無手人行拳」呢﹖
所以百丈只得答道︰「他無家活(傢伙、工具)」。 這個無面貌的人，從不離開人，不管你知不知。 他無家活(傢伙)卻要人驅驅忙忙碌碌，你若東想西想不好好地為他奔忙，就會禍到臨頭。反之，明白了它的作用，而每日驅驅忙忙碌碌，則就更有意義了；若不明白它的作用，雖然也不會失去甚麼，但卻磨折得你驅驅的更為難過。
百丈兩句極簡淨的答言一針見血，又爽朗，又俊俏，「有一人要」，即與人日用生活勞動作務等，都能連結搭上。
每天工作只是做人的本分，不是為自己爭取什麼。既然不為己求，做什麼事心都清境。又例如：黃檗禪師不為求佛、不為求法、不為求僧，卻仍經常禮拜。
百丈山「巖巒峻極」，人跡罕至。在那裡百丈與他的禪眾一同修持，一同出坡作務，他「日給執勞，必先於眾」。日常作息雖「斬草伐木，掘地墾土」，但只要能「透過三句（不是心、不是佛、不是物），心如虛空，亦莫作虛空想」，則出坡作務亦可證悟。 有說百丈接機中的重要開示，僅止於此。有志斯道者，不拘動靜時節，若能攝取一則公案，或一句話頭，都是參禪的入處。臨濟說：「譬如潛泉魚，鼓波而自躍」，求道之事哪能依傍得著。好在有許多的公案話頭給人方便，正好體究，一旦觸翻向上關鍵，正是此生無憾！
百丈懷海門下傑出的禪師有黃檗希運、溈山靈祐，百丈法正、西院大安、大慈寰中等，其中，黃檗門下出臨濟義玄，開臨濟宗。溈山門下出仰山慧寂，創溈仰宗。