2 马祖道一禅师的教法
江湖•祖师禅(一) | 讲于2022年1月。
曹溪惠能─南岳怀让─马祖道一
马祖道一容貌奇异，牛行虎视，引舌过鼻，传说足下有二轮纹。幼岁依资州(四川)罗汉寺唐和尚落发出家，受具足戒于渝州圆律师。唐开元中，习禅定于衡州(湖南)南岳，参学怀让和尚。
青原之法嗣有湖南石头希迁，南岳之法嗣有江西马祖道一，禅宗禅法之盛，始于此二师(禅宗二甘露门)。
南岳怀让一系中，马祖道一是一个承先启后的最重要的人物，南岳怀让一系，正是因马祖道一这一禅门大将威音一喝贯古今。
《六祖坛经》的重点、精髓，能够用两三句话掌握住，并用简单的句子表达，或说深邃透彻如来禅，把「如来禅」变化成「祖师禅」，而落实在生活上用功的功臣是马祖。
2.1 马祖道一的禅法
禅门里面常讲「直指人心，见性成佛」，这一句话是从马祖开始的。
马祖简洁的用语，令我们将禅法用上手，不被经教束缚，但是又不离经教，例如「平常心是道」、「道不用修，但莫污染」⋯⋯等，尤其「即心是佛」，更是风行天下。
近代宗师我的师公圣严师父再度把禅法复兴起来，能够把经教义理用最简单的言辞表现，化作人人在生活、生命里面运用，除了老人家，不做第二人想，他老人家的教诫都能在平常日用中运用，而且越应用越受用，圣严师父的善巧智慧机可与跟马祖大师相提并论。
马祖道一上承六祖惠能禅法，下启后期禅宗临济、沩仰分灯诸派的先河，是禅宗中期最主要宗门洪州禅系的祖师，洪州禅系是指马祖道一在江西所开创的禅法。他的佛性思想「简洁敏锐，自成体系，风格鲜明，内涵深广」。
自惠能以下，禅宗思想的重心正在发生微妙而自然的变化，就是惠能在「心」与「性」、「明心」与「见性」之间，更加强调了「心」，强调了「明心」，
并且使这一「心」、「自心」更少了出世色彩，而更趋近现实的人心，那么从此传承，他的门下更由此而建构完善成就一整套「心」的宗教与修持法。
道一是直承惠能、怀让，经过了长期辩证和实证，终于在晚年提出了「平常心是道」这一彻底中国化的佛性学说，成为从「如来禅」、「祖师禅」而向「分灯禅」转变的一个关节点。
他的佛性思想，可以概括为「即心即佛—非心非佛—平常心是道」三个层次。
这是一个内涵丰富、逻辑严整的思想体系。
禅宗二祖慧可提出「是心是佛，是心是法。」
四祖道信说「当知佛即是心，心外别无佛。」
五祖弘忍奉持《金刚经》「三心不可得」
六祖惠能直指「自心即佛」
马祖道一受法于怀让，他有关佛性的主张是直承以上的传统，宣扬「即心即佛」。
道一进而提倡「非心非佛」说：这种复归和肯定，是以「平常心是道」来表现的。
2.2 马祖道一的主张
「心外无别佛，佛外无别心，自心是佛」
「不取善舍恶，不观空入定，即以『平常心是道』，行住坐卧皆是道。」
「众生之心与佛心本为一体，不可离心而求佛，亦不可离佛而求心。」
(后面逐一说明)
2.3 马祖道一的禅法修行理论
2.3.2 「任心为修、任用自在」
道一在他提出的「即心即佛—非心非佛—平常心是道」的佛性思想体系基础上建立起「任心为修、任用自在」的修行理论。
六祖惠能提倡「行住坐卧都是禅」，道一对此更加有所发展，他强调「道不用修、道不属修」，这即是圭峰宗密禅师所谓的「任心为修、任用自在」。
道一晚年所说的修道，已是完全不执着于看经、坐禅。他认为随时「着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事」，这便是他所强调的「道不用修、道不属修」的含义。
他认为只有充分的认识到「只如今行住坐卧，应机接物尽是道」，才能达至「一悟永悟，不复更迷」。
他讲顿悟，只是对上根众生而说。至于根微智劣者，他认为是免不了还要经过禅定修习这一过程。
2.4 马祖道一的教法
他所倡导的是冷峻刚烈的「接机」风格，由此风格所及，大量的隐语、动作、手势、符号，乃至拳打脚踢，都是他教授弟子的手段。禅宗的面貌自惠能以来，到了道一这里，可说是又一次的发生了奇妙的变化。
2.4.1 即心即佛
禅宗宗旨，意在当下相应清净无染的觉性。此觉性「无我相，无人相，无众生相，无寿者相」，是本来如此的天然佛。
禅宗的根本修行旨要乃是「即心即佛」。而马祖道一在原有的「即心即佛」的禅学思想上，有自己的独创见解，构成了洪州禅门旨趣的特色。
马祖道一从南岳怀让处悟得心地法门后，钳锤锻炼，后到江西弘化一方，广开教化，其教法不离「即心即佛」的宗旨。
即心即佛(一)
一日谓众曰：
「汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。……此心之法，各各有之，故《楞伽经》云：「佛语心为宗，无门为法门。」又云：「夫求法者，应无所求。」心外无别佛，佛外无别心」。
「不取善不舍恶，净秽两边具不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印，凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。」
「汝等诸人，各信自心是佛」
直接从心性上去证取诸法的究竟实相，而不是从一个又一个的相上去断、去舍、去学习、去成就，所以叫做最上乘的「一心之法」。
《楞伽经》里谈到的用功，与其他经典不太一样。其他经典所说的用功大致上是一步一步来的。《楞伽经》虽然也讲到这些步骤，但是它最后说明，其实这些都是识所变的，而识与真心是不二的，
所以到最后你要了解「佛语心为宗」，心才是佛说法的真正目的。前面教导那么多，告诉你这些诸法都是唯识所变的，到最后又告诉你，识其实就是心，一切都是唯心所造的，正如《楞严经》说，从里面的身心到外面的山河大地，全都是妙明真心所显现的。
有关真妄的问题，《楞伽经》所说与《楞严经》又不太一样。
《楞严经》还是处处在探究这个妄心与真心之间的关系是什么，
《楞伽经》则指出，这些法其实都是识心变现的，最后又说，所谓的识，当下就是我们的如来藏智；一转念过来，识原来就是智，无二无别。
这就类似禅宗说，只要你见到任一个妄法的实相，当下这个〔妄相就是实相〕，另外并〔没有所谓的真与妄的差别〕。很重要的是，不像其他经典说要除妄求真，《楞伽经》所讲的妄，当下就是真，真妄没有差别；只是当你离开这个真，真心变成妄识的时候，就会造作种种生死的业染。
「佛语心为宗，无门为法门」
马祖接着又说：「故《楞伽经》云：『佛语心为宗，无门为法门。』」《楞伽经》里面讲「佛语心为宗」，宗就是最重要的、最究竟的。
佛所讲的一切话、一切教诫的真正目的，就是说明我们每个人的心才是最重要的。佛陀所有的言教，就是要让大家了解自己的心是什么，了解人心是什么。了解人心的当下，就是了解佛心。
无门其实是说，从任何一个门都可以进来。反过来说，你若认为任何一个门是有门的，你就进不来。只要落在有门，你就进不来。而你若认为没有门，便又掉在没有门的执着里，当然就更无法进来。
「无所求」是告诉我们，要了解诸法的实相就是缘起性空，没有一个真正实有的相可让我们去追逐或求取，所以做任何修行的时候，都要与诸法空寂的实相相应，那就叫做清净心。心无所求、无所执着的修行，才是真正的修行。
「心外无别佛，佛外无别心」
我们要体会到，心外没有别的佛，我们自己的心就是佛。我们的心就是道场，所以我们要常常观照自己的心，但这不是叫我们掌控自己的心，让它不起心动念。反而是不要去控制自己的心。
心本来就是像一切诸法一样，不停在运行变化，不必控制它，但是起心动念时，我们念念都要清楚的觉照，并知道不管是哪一种念，当下都是空寂的，例如肚子饿了就该去吃饭，但马上知道，吃饭只是因缘所需要，不要千般计较、百般思量，执着今天一定要吃什么、一定要怎样吃。
要真正做到每一念都清楚觉照，都与清净心相应，也就是用智慧来观照诸法是空寂的，并非不可起心动念。
要念念观照一切诸法生灭来去，都是因缘的变化；虽然有这样的因缘，但我们当下都要观察它是空寂的，这就是不离当下的用功。
即使我们只有一个念，我们也要清楚觉照这一念生起时是什么样的相，但当下就要做到离相。
要怎么离相呢？就是要知道它本来空寂，所以不去执着，但该做的还是照样去做，这就叫做于相离相。
自心即是本法，能起种种作用，见闻觉知、起心动念，都是自然现象；乃至于运水搬柴等等，无量无边之法，皆依自心而生生不息。自心是本法，若更向外求，便是马祖教诫大珠慧海：「自家宝藏不顾，抛家散走作什么？ 我这里一法也无，求什么佛法？ 」截断外求之路，令识自家宝藏，这是禅宗的根本教法和归宗意趣。
「不取善、不舍恶，净秽两边具不依怙」
这就是说，如果我们在修行上离于两边，那就能生起智慧了，也叫做称性起修，也就是行深般若波罗蜜。行深般若波罗蜜，就是着力于放下两边，不着两边的用功。
从唯识上面来讲，我们的心有染净、善恶的种子，由种子变现出三界的种种差别相。
从一真法界或真如来讲，即相即性，即性即相，性相一如，所以三界的本体当下就是清净心，清净心当下就是三界。两者就没有差别对待，而唯心的「心」就不是指妄心。
「心不自心，因色故有」
心没有自己独立的存在，而是由于色才存在的。这里的「心」要解释为诸法的实相。诸法的实相就是缘起性空，我们给它一个名称叫做心，或叫做清净心。
清净心没有自己独立的存在。它并不能离开一切的色而存在，就像空不离色一样，心与色是相依相存的，这叫做「心不自心，因色故有」。这就与「即色即空，即空即色」的涵义相同了。及《心经》：「色即是空，空即是色」
即心即佛(二)
「汝但随时言说，即事即理，都无所碍，菩提道果亦复如是。于心所生，即名为色。知色空故，生即不生。」
「若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？汝受吾教，听吾偈曰：「心地随时说，菩提亦只宁；事理具无碍，当生即不生。」
「于心所生，即名为色。知色空故，生即不生。」
此说是脱胎于「法相唯识」的思想，是法相宗的主张。
按此宗所说，人是难以把握住自体，只能从自身挟带的映象，去认识诸法诸相。因此，所见色相，是自心的显现。有什么样的认识，必有什么样的色相，色相依识而转。
马祖道一正是从「色由心生」的角度，判定色无自性，故曰，色即是空，生等于无生；而「心」之所以能够显现其存在，又全在于有色的生起。
一切诸法因缘和合，和合就叫做「生」，「生」就是「不灭」；和合的当下是「空」，「空」就是「灭」，「灭」就是「不生」。所以因缘和合就是「不生不灭」。
「生即不生」,当下纵然这些现象升起,用智慧转这个识,生起的时候是因为第六意识分别作用;那一起用观照法,一切诸法空寂,马上要生起的就生不起来了,就好像虚空任云彩来去，云来来去去变化多端,却丝毫不增减虚空,这就从有相变无相了。
吃饭睡觉，也是诸佛的妙境界
即使我们是一个凡夫，但是当我们识自本心、见自本性时，我们在生活日用中的举止言动，就都是真如的妙用，而我们见闻觉知的，也处处都是诸佛的境界，正如证悟菩提、成就究竟佛果时一样，所以说「神通并妙用，担水及砍柴」，以及「溪声尽是广长舌，山色无非清净身」。
「长养圣胎，任运过时」
万法本自圆成、本自如如，不必取善，也不必舍恶，也不需要断烦恼，而对善恶又清楚的了知，需要用就拿起来用，不用就放下，什么事也不必放在心上。这就是个自在解脱人，也可以叫做无事道人。
所谓无事道人，并不是没有事可做，而是要做的事情很多，但都不会摆在心里，处理完了就放下。
禅宗说，参禅参到最后，就能豁悟，见到诸法的实相，这叫做见性成佛。一般而言，见性的当下其实并不是完成佛的果位，还要悟后起修，意即在见到诸法的实相后，我们在穿衣吃饭等生活日用之中，要不离自己的清净心、不离智慧的妙用，当下去观照每一个境缘，加以应用，这就叫长养圣胎。反之，如果在见性之后，却运用不出来，发挥不出来，那就「见性流产」了。
在穿衣吃饭等生活日用中，就要时时刻刻清楚观照到种种细节，不离开清净心，一天一天的过日子，这就叫长养圣胎，任运过时，这也就叫做修行。
永嘉玄觉初见六祖时，连顶礼都不顶礼。六祖斥责他太高傲了，他就说：「生死事大，无常迅速，我哪里有时间向你顶礼呢？」六祖就告诉他：「那你为什么不
去体取无生呢？」你若体证到无生，当下就没有生死，哪里还会害怕生命一天天的过去，光阴一天天的消减，自己一天天的衰老呢？
清净的心地同时是寂然不动，而又生起智慧观照等无量妙用的；它是不动而动，动而不动的。这就像六祖说，当我们在运用慧时，定是在慧之中，当我们处在定中时，慧也是在定之中。所以说定慧不二，两者是同时的，即定即慧，即慧即定。
总之，我们的清净心地是随时在动用之中的，而在动用之时，清净心地仍然不会消失，而是寂然不动、不生不灭、不来不去的。
动用指事，也就是生；寂然指理，也就是不生。理事融为一体，即理即事，即事即理。所以说「事理具无碍，当生即不生」。
禅宗立于本体之位，为次第行的诸行者接风洗尘，洗掉对心外佛的执着，洗掉对心外法的执着，直至「实际理地不染一尘，万法门中不舍一法」的体用一如的境界。
「一法不立，一法不舍」，此是何意？答曰：「立舍同时，一派天然。」
对此妙用无拘的天然本色，马祖亦有发挥：
「一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。
经云：『识心达本，故号沙门。』」
「建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，尽是自家体，若不然者，更是何人。」
「一切法皆是心法，一切名皆是心名」
一切法都是心所流出，不管世间、出世间法。一切名也都是心名，给它名称不管是佛还是众生，不管是狗屎还是妙法，都是我们的心给它的一个名义而已。
清净心所名出来的一切，也叫做真实的名，那如何循名识本，就非常重要，循名识本，也就是名实相符，当下观照这个名时，虽是假相，但可有其业用，仍然不离业用，要依业用去知如何行，但是又不执着在业用里的差别。
譬如我们的见闻觉知，要知道一切诸法在差别之中要见到诸法平等、如如的；在平等之中，要知道一切法有差别，这才是「圆融不碍次第、次第不碍圆融」。
既然一切法都是心法，一切名都是心名，都是清净心流出，一真就一切真，当下一切业用(如：见闻觉知)的宛然假，这个假不去执着它，假也是真，因为都是从清净心流出。
只要远离一切分别对待，只要知道它是法，是一切因缘的现象，不离它原来的一切，当下这样观照，不离现象当下，知道本质是空的，虽见本质是空的，可是不妨碍现象的种种有的作用，这个才是真正的参禅。
「万法皆从心生，心为万法之根本」
是依「心性本体」而说的。一切法相，内而根，外而尘，中而识，皆依当事人的「无相真心」而立，若无当事人的「无相真心」，便没有种种的法相。
『识心达本，故号沙门。』
清楚明白我们的心，明白真实的根源，也就是究竟的实相，这就称「沙门」。
「沙门」最主要的意义是「识心达本」，能够真正识心达本才是真实的出家人。
禅宗大德还会要我们「归家」，要回到自己真正的家，知道自家珍宝，那为何又「归家」又「出家」？剃掉头发、披上僧服就叫出家吗？「识心达本」才是真实的出家，这是出家唯一目的，也是真正的本份，如果不在本份上用功，看起来好像发心行菩萨道，但是顶多落在「凡夫行」和「圣贤行」，没办法相应真实大道。
「建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家，非离真而有立处，立处皆真，尽是自家体，若不然者，更是何人。」
以「建立亦得，扫荡亦得」，什么叫「建立亦得」？就是「心生种种法生」，完全是由一心所变现，操之在我。
「非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。」不是离开真，而别有一个建立的地方。「离真」，哪些是真？其实是「离假」。总之，就是远离了一切幻象，当下即真。
「立处皆真」，不管行住坐卧、见闻觉知，六根对六尘，法法都是空寂、圆满、清净，所以当下没有人可以染污，这样就能「不入流」。但「不入流」不是逃离在岸边，是入不被这个流染污之所溺，当下自在，才叫「不入流」。才能进入「入流亡所，所入既寂」。
「立处皆真」并不是逃离、远离那个地方，是当下观照即事即理、即理即事。能够善于利用它，这才是菩萨。菩萨具足种种妙智力，如果菩萨没有这些种种的手段、方法、智慧，哪叫做大士？
「若不然者，更是何人？」意思是自己不要再另外找，当下自己就是真实的佛。
即心是佛
法常初参大寂（马祖），问：「如何是佛？」
大寂云：「即心是佛」。师（法常）即大悟。
大梅初参马祖，问曰：「如何是佛?」
马祖告诉他：「即心是佛。」大梅便当下大悟。
此是大梅的超然大悟，并不是理论上的解会，至此一悟彻底无疑。法常由言而忘言，豁然把得住「即心即佛」语的「实相」。佛教实践中，唯禅宗能单刀直入，直下了办。不像其他宗派，还需借着宗教的形式拐弯子兜圈子，借三乘之教达一乘之宗旨。
非心非佛–梅子熟也
僧（前来勘验的禅僧）问云：「和尚见马祖得个什么便住此山？」
师（法常）云：「马祖向我道即心即佛，我便向这里住。」
僧云：「马祖近日佛法有别。」
师云：「作么生别？」
僧云：「近日又道非心非佛。」
师云：「这老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」
其僧回，举似马祖。
祖云：「大众，梅子熟也。」
「我便向这里住」，「这里」是个什么地方？ 若是常情便说是大梅山，此语若出在禅家口里，便是这「即心即佛」的「真实理地」。
法常毕竟不是那无主的沙弥。法常勘破马祖，方堪与马祖同一法座。
其僧回，举似马祖。祖云：「大众，梅子熟也。」
大梅的答话，其深层含义是：马祖向我道「即心即佛」，我便向这当下住山。「即心即佛」这一理念，强调了自身是佛，众生的「见闻觉知」正是佛性的思想的表现。
法常悟后住大梅山，马祖得知，令一僧前去勘验。所以，马祖令一僧前去勘验。
马祖有「即心即佛」的言句，亦有「非心非佛」的言句。此两句以常情来看，自然是自相矛盾，然在禅者的眼里，却是同归一趣的了义语(负负得正)。
依照禅宗立场，若未明心见性，不但即心即佛不是，非心非佛也不是。犹如盲医，随所抓药，无有是者。若能通达实相第一义，不但即心即佛是，非心非佛亦是，随缘而言说，无有不是，犹如医王，因病而予药，味味皆是。在马祖与大梅法常公案中，可以看到马祖禅旨，不在于即心即佛之说，亦不在非心非佛之说：旨在见性，不在言说。
在马祖看来，人非人等，佛性本无差别，然无差别之佛性，可造种种差别之事，显现种种差别之用。
用有差别，源无二致，起心动念、运水搬柴等一切作用，皆以佛性–「无相真心」为本源，更无第二主宰。此心即是佛，除此心外，更无别佛。
这是禅宗的根本立场，亦是马祖禅法的宗旨。
「即心即佛」、「非心非佛」
「即心即佛」或「非心非佛」，此语意旨究竟如何？
「意识思惟」vs「得意忘言」
对于大多数人来说，只是以意识思惟想像测度它的义，
而不是「得意忘言」意义上的真实见地。
若未达「得意忘言」的真实见地，便不能对「即心即佛」或「非心非佛」的语句有所领悟，内心深处不免会有不同种程度的不确定性的疑情。
这种内心深处的不确定性的疑情，往往被当事人所忽略过去，
而住着于意识层面上的「即心即佛」或「非心非佛」的知见，
而不从自己的心地上去实地参究体证，这是无济于事的。
所以当人们在「即心即佛」语句上作理论解答意会时，马祖道一便以「非心非佛」破其「即心即佛」的知见。
我们借马祖与禅僧的一段对话来说明此义：
为止小儿啼
僧问：「和尚为什么说即心即佛？」
道一禅师曰：「为止小儿啼。」
问：「啼止时如何？」
师曰：「非心非佛。」
问：「除此二种人来，如何指示？」
师曰：「向伊道不是物。」
问：「忽遇其中人来时如何？」
师曰：「且教伊体会大道。」
僧问：「和尚为什么说即心即佛？」
师（马祖道一）云：「为止小儿啼。」
一般学人向外追寻，以为有佛可得，而不知心地法门是无所得之学，全是自家当下的本有，故以一句「即心即佛」折断学人向外求索的路，使其当下安住。
僧云 ：「啼止时如何？」
不再外求时，即是啼止时。啼止时，即是心住「即心即佛」不再外求时。僧人问：「此时如何？」
师云：「非心非佛。」
马祖答他一句，「非心非佛」。马祖此答，是以「非心非佛」扫荡其对「即心即佛」的执着，令其知立处即真、波波皆水的道理。
僧云：「除此两种人来如何指示？」
既不着于「即心即佛」，亦不着于「非心非佛」，此人的体会已离「即非两端」，只待明人一指点便能知得「立处即真，波波即水」的真实理体。
师云：「向伊道不是物。」
一切言说皆非终极真理，一切有相之物皆不能与这「第一义谛」相比拟，不但「即心即佛」、「非心非佛」不当此理，「说似一物即不中」，故曰「不是物」。此为禅门第三棒，不落两边，亦不落中道。
僧问：「忽遇其中人来如何？」
对已悟「实相」的中人如何指授？
师云：「且教伊体会大道」
若是个中人，自会于日常中行绵密保任的功夫，故曰：「体会大道」。
大道至极之理，超言绝相，唯有这「无名无相」的「当下心」堪当此事。就是禅宗所说的本体论意义上的「心」。不落阶级次第，直接相应自清净心！
「即心即佛」是禅宗禅法的根本指导，少了这一旨要，整个禅宗便失去了它的灵魂，便同于心外求法的外道。
马祖的「非心非佛」只是为了扫荡学人，对「即心即佛」言句的执着，和理路上的执念。
我们从马祖对其弟子法常的指引教导和勘验中，就可以证实「即心即佛」在禅宗里是有其真实所指的。
这是一种把「即心是佛」的理念，当作「对治」，以「成就」教化众生(悉檀)」的用法，只有世俗相对的意义，而不是绝对真理。
(「悉」为中文，指「普遍」之意；「檀」为梵语，有「布施」之意，合译为「成就」。「四悉檀」就是佛陀用以「成就」教化众生的四种法门（方法）；由于这四种法门是针对众生的根机所需而设，因此能遍施一切众生，故称之为「四悉檀」。)
禅宗的意旨，毕竟不在「即心即佛」或「非心非佛」的语句理论上，语句理论毕竟只是个名相，而非是「无形无相」的实相。
若识得这个实相，向人道「即心即佛」亦对，道「非心非佛」亦对。对与不对，不在语句上，唯在当机能为人解粘去缚。
2.4.2 「平常心是道」
佛性思想
「平常心是道」，是马祖道一佛性思想发展的结晶，我们可以就以下两点来说明：
关于「平常心」，道一及他所创立的洪州宗虽继承《楞枷经》的思想，但这
是与惠能、神会等还是有所不同的。
道一上承如来藏禅，在「即心即佛」的正面肯定的基础上，来一个对立式的「非心非佛」的否定，最终又回归到「平常心是道」的否定又否定。这种辩证型式与《金刚经》的三段式论证：「A，非A，是名A」，如出一辙。
禅宗发展到了道一，无数的「接机」、「公案」大量地出现在日常生活之中的行住坐卧，在生活中修行才成为可能。自惠能所指导的禅法诸多特征，到此才能够得以淋漓尽致的发挥。
「平常心是道」，以「道」取代「佛性」的演译，是佛性思想中国化、日用化的一个重要进程。
在有关佛性的问题上，南岳怀让已不说「佛性」二字，而是直称「道」或「无相」；马祖道一更面向实践，直称「修道」、「达道」，他说「道不用修，但莫污染」。
他的一句「平常心是道」，使佛性思想在世俗化和日用化的两条道路上，大大地趋近了中国社会各阶层的人心愿望，在中国人普遍接受的心理上显得格外的亲切和恳切，即所谓「接地气」。
就马祖道一思想体系本身而论，他的「正、反、正」的严密逻辑推演，如同《金刚经》的辩证逻辑，是十分完整圆满的，这是他毕生禅学思想发展的结晶。
马祖道一的佛性思想体系，在禅宗发展史上是具有两个方面的意义：
大大的丰富并完善了惠能所革新的思想成果
惠能的革新，大力提倡「明心见性、顿悟成佛」，是从信仰和修行方式上，扬弃了早期禅宗「住心看静」的旧传统，为禅宗的发展拟定了「直指人心、即心是佛」的方向。
他的弟子神会、怀让、行思等人都在这一个共同的方向上，各开展出别具特色的禅法。马祖道一的创举是大胆地简化直截的心佛理论，在更高妙的层次，以完全中国化的形式，对禅宗「即心即佛」的根本思想予以确认、丰富和完善。
为后期禅宗的发展确立了思想基础
直接点燃了后期禅宗狂放不羁的激情。
马祖道一所说的「平常心」即惠能大师所说的「无念」，也就是《金刚经》所说的「无住生心」，使惠能所言的心，为当下现实之心的特点更加地突出。
从马祖「即心即佛」、「非心非佛」的教法来看，马祖的特色在于他将大乘佛教的教义，以彻底的中国化的方式表达出来，如他将佛教的宗教修行实践称为「道」，而且他的禅学思想无论在心性本体、修行方法，还是在解脱的终极境界上，都是贯彻了自然任运、无造作的思想。所以他后来更是直接提出了「平常心是道」这一彻底中国化的理念。
禅宗的教法是直指法，属于佛教的至极之教，只有把禅宗放在佛教的整个理论体系和实践中，才能准确地理解禅宗。
把禅宗放在整个佛教体系中来看，禅宗的直指教法也可由渐修而来的：禅宗的学人，必须有相当的「佛教理论」和「禅定实践」的基础，如此方能受用于禅宗的教法，方能与禅宗的「定慧等持」相应。
所以我为何要花那么多时间，从去年的禅期以《金刚经》作为禅修的指导，今年再用了两次的禅期以《六祖坛经》作为禅修的指导，这期和下期明年的新春禅修，再向大家介绍说明禅宗主要祖师的教法，就是要让大家建立禅宗禅法教里的正知见与具体的修持法。
同时，在每一堂的禅修教理说明后，我接着就会导引大家，如何将教理转为行持的实践，行解并重，落实「定慧等持」的修行。
禅宗的公案不是凭空杜撰的，而是有其经典理论的依据。从这个意义上说，禅宗的修行有理论与实践作基础，这亦是每个人修学禅法的必经之途径。
马祖道一在参学其师怀让大师之前，已佛教理论和禅定实践上已有相当的扎实牢固的基础，怀让见其心住一境作禅观，且工夫稳固，堪受禅宗之教，才有怀让石上磨砖的教化。
禅宗在悟前即需修行，若无相应的修行基础，便不能与禅宗的教法相应，便不能在禅宗的直指教法下明心见性。
禅宗悟后亦非大事了毕，而是正好修行。马祖悟后，随师十载，正是作悟后的渐修工夫。
【 行 门 】
即心即佛–「各信自心是佛，此心即是佛心」
称性起修–「不取善、不舍恶，净秽两边具不依怙」
不离自己的清净心、不离智慧的妙用
悟后之修，马祖道一说：
平常心是道
「道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。
若要直言其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：『非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行』，只如今行住坐卧，应机接物尽是道。」
这一大段话把「平常心是道」的内容说得非常具体透彻，明白地表达出来，真理或道就体现在「无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣」的没有污染的最平常、最具体的现实作用中，马祖称之为妙用。
此心之妙用就是真如、法界、理、事，一切法，都可以在此心之妙用中圆融无碍，一切法都由此心而建立。
「道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。」
什么叫生死心？就是认定生死是实有的，甚至于在事相上面去起念，念有生灭，分别有好坏，这都叫做「生死心」。
「趣向」就是认为要往菩提道用功，其实这些都是「污染」。
既然道是法尔如是的，那就不必去修；只要不去污染它，就合于道了。
只要有生死心，有所造作、有所趣向，自以为有修有证，就都是污染。
所以，学道修禅的关键在于「莫污染」。「莫污染」就是〔不离清净心〕，而且究极说来，道无形无相，根本也无从染污！
去修行、了断这些虚妄的生死，就已经背道而驰了。所以「道不用修」，它并不是什么都不做，它是告诉我们什么是「道」，「道」亘古常存、不生不灭的、不来不去，这才叫「修道」。若越修越离开「道」，越落在有相上去争、去得，那就是缘木求鱼。所以「不用修」是放下识心分别、取舍，当下相应到实相。
「若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。」
这是说，大道的定义就是平常心，而平常心就是没有任何造作，或是非、取舍等种种二相。
如果你听了「道不用修」就不修了，那就是凡夫行；
如果你畏惧生死而去修证涅槃，那就是声闻的圣贤行。
只有远离这两边，才是合乎中道实相的菩萨行。
所以经典说：「非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。｣
一般人学佛修行，不是著有，就是着空。著有是凡夫行，着空是圣贤行。而禅的修行，离于空有两边，有当下是空、空当下是有，即有即空、即空即有，空有双照，这就是菩萨行。
这样的有，乃是妙有，有而非有，只是如幻宛然的有，妙用无穷、妙相无边；这样的空，乃是真空，不是断灭或虚无，虽毕竟空寂，却又能生万物。
「只如今，行住坐卧，应机接物，尽是道。」
十字街头好修行，道就在行住坐卧、穿衣吃饭等生活日用之中。
「万法皆从心生，心为万法之根本」，要能够如经典所说的「识心达本源」，识自本心、见自本性，才是真正的修行。否则你打坐念佛、观空入定，再怎么精进用功，也只是盲修瞎练而已。
有人问马祖大师，应该如何努力于道的修持？
马祖说：「肚子饿了就吃饭，疲倦了就睡觉。」
问：「一般人不正是这样做的吗？」
马祖大师说：「一般人吃饭的时候在解一万个结；有多少人每天早晨是在数不清的昨日的束缚中醒来?应把一切是心灵的枷锁抛开，用心的本性去生活，这就是「平常心。」
接机
「接机」，是指禅宗师徒之间，通过隐喻暗示等曲折的方法，将对于有关佛教教义的交流和讨论，以「公案」的形式用文字记录下来。在六祖惠能时便已有所运用，到马祖道一及同时代的石头希迁都有运用。在当时的所有的宗派之中，道一是以冷峻刚烈、直捷迅猛的机锋来开示学人的。
道一在接机上运用的具体方法很多，归纳起来，大致有六种型式：(1)语言（有「反问、比喻、暗示」）；(2)打和喝；(3)身体动作；(4)符号；(5)用常随身携带的用品（如所谓「竖拂」）；(6)在具体的日常生活场景中随时随地发挥。
接机的目的
他所提出的「接机」，目的不在于思想上的有何发展，而是要创造当下一种强烈的心意识触动，即是实践〔个体精神〕对于〔自由〕的强烈意图，最终达至身心的解脱。
「接机」实际上就是「任心为修」的修行实践型式。在每一次的接机，每一个公案中，都有着贯穿他的佛性思想和修行理论的意义，都强烈地体现着禅宗禅法的独特性与超越性。这就是马祖道一所开创的独特机峰的「接机」。
成就「平常心是道」的契机
从「即心即佛」至「非心非佛」，再而回归「平常心是道」，在「平常心是道」的总纲领下，类似金刚经的三段式论证A，非A，是A；佛法，非佛法，是名佛法。
道一的修行实践型式又体现了两个层次：
对于求佛求祖的质疑与否定。
性在自然。道一认为「道」的体现是「一切施为尽是法性、触类是道、任心为修」。
「平常心」
世俗的「平常心」与马祖的「平常心」不同；马祖在开示关于修道诸问题时，他所说的平常心和世俗中的平常心是不一样的。
世俗的「平常心」
是指平常心态，属于现象的范畴，是有生有灭的。
一般平常人随着心理、生理的需求，
随着本能与习气而走的自然、习惯性心境或状态。
马祖的「平常心」
是指平常心体，属于本体的范畴，是不生不灭的。
是受用见闻知觉，而不住见闻知觉，心无所住，
而时时能于当下解脱，虽然成就自在解脱，
却如无所得般的不随境转的真心状态。
它融入世俗生活中，却非一般世俗的平常境界或平常心态，而是经过超凡入圣，又由圣回凡，是一种见道，证道的高妙境界。
从体用理论的角度而观之，俗情所说的平常心是指平常人心态，而马祖所说的平常心，是指平常心体。平常心体与平常心态，有本体与现象之差别。站在禅宗心学的立场上来看：
平常心体，不生不灭，属于本体的范畴；
平常心态，有生有灭，属于现象的范畴。
马祖说「平常心是道」，只是这一个「是」字，就已经表明，本源之「道」与「平常心体」是「真实」的不同名称。
平常心态乃法相之一种，岂能常在而不去?本体理论意义上的「平常心」则不然。作为缘起种种的心理现象的本源心体，它不会随着某一心态的产生而产生，亦不会随着某一心态的消失而消失，所以说是不生不灭的。
「平常心」如虚空之无所障碍，世间一切任其缘生缘灭，虽尽显于人心，而心却无去无留。倘若起心向道，则落造作，故说拟想即乖。
《永嘉禅宗集》说：
「恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。」、
「绝学无为闲道人，不求妄想不求真。」
是对于「平常心是道」的最好表述吧！
「平常心是道」与日常生活密不可分
佛陀在日常生活里，处处展现着般若，处处展现着佛法；因为离开了生活就没有般若，离开了生活就没有佛法。佛陀就是在日常生活中配合了六度而去实践佛法的。
把佛陀教导诸菩萨摩诃萨在日常生活中的修行法门–时时善护清净心，融摄在他的禅法中，让佛法更加人间化、生活化，使佛法更加地落实在日常生活中。
马祖道一禅师的人间生活禅思想的形成，受到六祖惠能大师及怀让禅师影响！
马祖道一不但继承了惠能大师的人间生活禅，且更进一步发挥了人间佛教的根本精神。
因此不可将「平常心」错解，不能将常人杀人放火之心，当成平常心，平常心也不能简单理解成众生的心、普通人的心。因为平常人每遇事计较，并无平常心。平常之中含摄着不平常之义，既平常又不平常。
言其平常，是因为要成道，其难在须得念念是道，步步不异，日日夜夜与道不离，时时刻刻不能懈怠。
道不用修，不是不修，而是不刻意去修。要在日常生活中自然而然地实践，在不知不觉中落实。
这种无修既是对行为方式的简化，也是对修行提出了更高的境界。
使人时时修、事事修，平常与不平常，易与难，不修与修完全合而为一；
从平常中见不平常，于世间出离世间，这正是「平常心是道」的本义，也是六祖以来的禅门要旨。
马祖大师说「平常心是道」，便道尽了人间佛教的真谛。
「平常心是道」将至高无上的道与日常生活结合起来，与当下平凡之心，合而为一，使人在日用之中体会大道，从而更加广泛地开辟了修道的途径，也使人消除了对修行的畏惧情绪。
因为行住坐卧，触类是道，道不用修，任心即是。平常心无善无恶，非真非妄，简而言之应当说：「真心乃平常心也，妄心乃不平常心也。」
「道在平常日用中」，从知见的导正、智慧的开启，转变了对于事物原有的态度。把世间的颠倒见扭转过来之后，便不会随波逐流，被境界之风卷着走了。
「不假修道坐禅」
马祖的「不假修道坐禅」的思想，
是从怀让所示「禅非坐卧」及「坐禅岂能成佛」的观念而来。
再向上推究，源自六祖惠能《六祖坛经》云：「道由心悟，岂在坐也。」
也可以说，这是他们祖、父、子三代共通的准则。
再向上推究，其根源即《金刚经》云：「若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。」
禅宗之修行，说似无修，实是在行「无所住」行。在禅宗来说，撒手便能纵横，不执着便能「如是」。
「性在作用」是洪州宗新开创的禅法。
若舍恶着善，观空入定，实不是禅宗悟后的「无所住」行。「诸恶莫作，众善奉行」是常规的做人规范，但并非禅的修行目的。
圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》说：「欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅」。禅宗之禅，非上非下，非凡非圣，超越一切对待。
「触类是道而任心」
「触类是道」这思想可说也是源自于《金刚经》：「一切法皆是佛法。」这义理不但启发了马祖道一「触类是道」的思想，且更进一步影响到后来的临济宗。
这也就是马祖道一所说的：「非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。」
洪州禅的根本特点是「触类是道而任心」，他们发展了惠能的「顿悟」立论，主张修禅者应把人的行为综合起来观察，认为人的生活起念，一举一动等生命现象，都是佛性的表现；所谓善恶苦乐，也不外乎佛性的表现，所以叫「触类是道」。
马祖既主张「触类是道」，以为一切日常作为都可以是佛性之用，例如：扬眉、
眨眼、打呵欠等行为。
「任心」指的是禅的实践，意谓不要故意去想去做，去做什么好事坏事（「不起心造恶修善」），只要能相应自性，不断不造，任运自在，就能进入成佛的境界。
「任心」，不用刻意修心断心，随心任运，便是解脱。
「任心即为修」是马祖道一之根本修法，此修法是任心坦坦荡荡无挂无碍，而不是任习气浊浊牵人行。
「即心」悟入的方便，大抵是承自六祖惠能，也正是达摩《楞伽》禅的一脉相承。不过，「即物」悟入，则发惠能所未特别示导。此一方便了，洪州马祖则正大阐其机用！
不过，洪州的「即物指体」，是〔不重言说〕的，〔重在即物而顿显圆满〕（体用合一的）法性。
由于洪州宗人崇尚任运自然，故不鼓励遵行传统修法。而洪州禅彻底打破心与万法的界限，具体道出任何举动，那怕只是扬眉动目，都可以通向觉悟。
总之，禅宗言修与不修，各有其立言的意义：
说不修，是从「本体」的意义上来说，因为本体不是修成的，本来如此；
说修，是从「起用」的意义上来说，因为起用属后天之智，不是本来如此。
2.4.3 「触境皆如」
「佛不远人，即心而证；法无所着，触境皆如，岂在多岐以泥学者。故夸(音夸)父吃垢，求之愈疏；而金刚醍醐，正在方寸。」
马祖道一反对离心多学，将多门佛教更自觉地简化到「心学」一途上来，
主张只要证得「方寸」中的「金刚菩提」，于法无所分别，无所执着，所见的一切境界就都是「真如」。
因此，「真如」不需别求，只是自心和自境上的事。
所谓「触境皆如」则成了其中最重要的观念：
任何「境」相都不外是「心」的产物，自性是空，故名为「如」。
「若体此意，但可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事！随时言说，即事即理，都无所碍。」
然而，从「触境皆如」，「随处任真 」的理念可以看出，道一是在着力把禅推进世俗生活之中，使禅生活化，所谓「随时着衣吃饭，长养圣胎」。
因此，他很注意在日常的待人接物中发明禅理，启迪后学，而避免长篇说教、空泛论议。
「即心而证」的前提，就是禅宗的「即心是佛」；
「触境皆如」，则与「万法一如」之说相应。
2.4.4 「见色即是见心」
「凡所见相，皆是见心；心不自心，因色故有。」
「于心所生，即名为色；知色空故，生即不生。」
此说是脱胎于「法相唯识」说，是法相宗的主张。
按此宗所说，人是难以把握住自体，只能从自身挟带的映象，去认识诸法诸相。因此，所见色相，是自心的显现。有什么样的认识，必有什么样的色相，色相依识而转。
一切诸法因缘和合，和合就叫做「生」，「生」就是「不灭」；和合的当下是「空」，「空」就是「灭」，「灭」就是「不生」。所以因缘和合就是「不生不灭」。
马祖道一正是从「色由心生」的角度，判定色无自性，故曰，色即是空，生等于无生；而「心」之所以能够显现其存在，又全在于有色的生起。所以说，「心不自心，因色故有」。心经色空一如。
马祖道一认为，对于「心色」关系的这种认识，是禅实践的基础：这样，道一就把心、佛、色、空统一起来，使之成为可以相互渗透、相互替代的概念。
2.4.5 如何是修道人
「大道亘古常存，法尔如是。」
有个僧人问「道要怎么修呢」，马祖就回答说「道不属修」，也就是真理、大道本来就是如此的，乃是法尔如是的。
僧问：「如何是修道？」
曰：「道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻，若言不修，即同凡夫。」
又问：「作何见解，即得达道？」
祖曰：「自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。」
「道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。」
若能修得的话，顶多只成就声闻的果位。声闻圣果是否会坏灭呢？但是这里的「坏」还有另一层意思，就是指：声闻虽见到了诸法缘起性空的实相，但见到的只是缘起空寂的一面，没有见到缘起假有那一面。
这句的意涵是从佛性一元论上立言的，亦即是说这个作为，万千差别世间相之本源佛性，不是用修可以修成的，它本来如是，若属修成，既非本源而落第二义。
「道不属修」并不是说人的品格不用修。人有种种习性，其习气虽属虚妄不实，然而它总是拖着人围着它转，使人不得立于常寂本位，起应诸事。
种种习性皆蕴藏着按照一定模式运行的惯性，从粗重的习气，到微细的习气，统统把它称之为应当去除之病。
立于释迦佛教之妙高峰顶的禅宗，以扫除一切习性为修行，这些习性包括欣上厌下、舍众生取佛道的不平等心，皆属应当扫除的习气之列。
大道亘古常存，法尔如是，不是修来的。既然我们众生心性中圆满具足，所以只要「于善恶事中不滞」，就叫做修道人。相反的，如果「取善舍恶，观空入定」，就属于造作，也会离道越来越远了。
但是，像这样的不修道、不坐禅，而只须大善知识来给予指示开悟的顿超法门，实如其所言，只有「上根众生」始得，
对于中下根器的学者，往往会因受到「不修、不坐」的观念所影响，却忘记了自己是什么样的根器，以致将「污染」了的生死心，当成了马祖所说的「平常心」。
真实的体悟，就叫做识自本心、见自本性，而见到本心、本性，就叫做「成佛」。
法性三昧
「一切众生从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中着衣、吃饭、言谈、衹对。六根运用，一切施为，尽是法性。」
若有上根众生参禅，缘遇大善知识示导，言下领会，而不历阶级次第，顿悟本性，顿契「法性三昧」。
其觉悟心如明镜般微妙，能映现万法万象，而不离其清净不动的自性。常在法性三昧中着衣、吃饭、言谈、应对。六根运用，一切施为，尽是法性。
海印三昧
「起时唯法起，灭时唯法灭。此法起时，不言我起，此法灭时，不言我灭。前念后念中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧，摄一切法。如百千异流，同归大海，都名海水。住于一味即摄众味，住于大海即混众流。如人在大海中浴，即用一切水。」
究竟开悟的禅人，非但体悟了法性三昧，更进而体证了海印三昧，那就是确已究竟顿悟了。
海印三昧是一种禅定的名称，出自于《大方等大集经》、《悲华经》、《大方广佛华严经》等早期大乘经典。海印三昧在《华严经》得十种三昧中，是其他九种三昧的根本三昧。
海印三昧形容佛的智慧如大海，应现众生心念无碍的境界。
禅宗所说「一念万年」与「一念具足十法界」，
或天台宗所说「一念圆具三千世间」，
或《华严经》所说「十方三世诸佛于一亳端转大法轮」。
亦即如实圆满体验了一念即是十法界、三千世间、十方三世诸佛的本体实相，
而十法界、三千世间、十方三世诸佛，即是一念实相的大用现前。
马祖继承了六祖惠能〔自性本自具足〕，〔顿悟见性〕的思想。
以下几则马祖道一的禅机问答，从中便能看出其禅法宗旨：
僧问：「如何是西来意？」
师（马祖）云：「即今是什么意？」
祖师西来意，不在达摩那里，只在诸人当下。达摩来兹土，只为当下事，不为别事。修道之人，多用思惟理论求道，岂不知，在思惟理论上求道，愈觅而路更远，愈解而缚更坚。道是在一物不着时，从自己的当下悟的，所以，马祖将问僧的「祖师西来意」放在即今，曰：「即今是什么意？」令其明白当下。
有僧与师（马祖）前作四画，上一长，下三短。
问云：「不得道一长三短。离此四字外，请和尚答。」
师乃画地一画，云：「不得道长短。答汝了也。」
马祖时的禅僧，已经流露出后期禅宗卖弄玄妙的禅病。此问僧于马祖前划一长三短，又令马祖不得说长道短。此问难，看似玄妙，其实，此问僧自己已落是非长短之中，与禅宗的意旨毫不相干。对此，马祖自然明察。
一长三短，在长短对待之中，离一长三短四字而答，就是马祖画地之「一」画，此「一」画无有对待，更说什么长道什么短？！ 此「一」画，绝待无对，不落长短，正表「佛性」的绝待无对。
他于地上作一画，表示「不得道长，不得道短」，用已回答那些乐于说长道短的人。这些表明，道一禅的功用最终在于超越染净善恶等的对待。
在把般若作为自净自悟的方法时，道一强调：「不取善，不舍恶，净秽两边具不依怙。」道一特别指出：「达罪性空，念念不可得。」目的在于解除罪恶感的精神负担。
有一讲僧来问云：「未审禅宗传持何法？」
师（马祖）却问云：「座主传持何法？」
彼云：「讲得经论十二余本。」
师云：「莫是狮子儿否？」 云：「不敢。」
师作嘘嘘声。 彼云：「此是法。」
师云：「是什么法？」 云：「狮子出窟法。」
师乃默然。彼云：「此亦是法。」
师云：「是什么法？」 云：「狮子在窟法。」
师云：「不出不入是什么法？」 无对。 遂辞出门。
师召云：「座主。」 马祖拈花。彼即回首。
师云：「是什么？」 亦无对。
师云：「这钝根阿师。」
本无所传，亦无所得，为人彻困，即是佛法。人们多向外求，以为佛法有法可传，有法可得，此是俗情所理解的佛法。此问僧，亦是向外求的人，未脱俗套，故有「禅宗传持何法？」之一问。
马祖不答，反而若无其事，作无事问答：「座主传持何法？」此问僧落入马祖设机而不自知，
故答：「讲得经论十二余本。」此僧是个不识无字真经，只在有相文字上打妄想，真是大言不知惭愧。所以，「讲得经论得十二余本」亦只是野干鸣(修行未臻成熟而妄说真理)。如此之人，自有「讲得经论十二余本」的傲慢心潜在着，只是不自知而已。
师云：「莫是狮子儿否？」识得诸经之所出处吗？与释迦佛同见同证吗？若是狮子儿，许汝任心而说，若不识自心，十二本经论却成系缚。
云：「不敢。」在佛法中，「狮子儿」能狮子吼，是悟道人能讲经说法的同义语。面对马祖「莫是狮子儿否」之问，问僧只说不敢。是即是，不是即不是，只说个不敢。这不是敢与不敢的事。
师作嘘嘘声。马祖以嘘嘘声掩住问僧之口，意即佛法真意，在思惟理论上求不到，莫说！莫说！
彼云：「此是法。」捕风捉影的傻汉，往嘘嘘声相上认取。在嘘嘘声相上着意，还故弄玄虚说「此是法」。
师云：「是什么法？」马祖自扮傻汉，作若无其事而问：「是什么法？」。问僧无眼目，不知他马祖明知故问。遂答出以下不着边际的话。
云：「狮子出窟法。」本来无事，庸人自闹。师乃默然。
此默不异于净名说不二法门，可惜这汉不识，还自作聪明说「亦是法」。
彼云：「此亦是法。」野干鸣，不是狮子吼，不值一文。
师云：「是什么法？」马祖不露声色，再问「是什么法？」
云：「狮子在窟法。」果然不识莫默然无语的真义，自作聪明说「狮子在窟法」。不相干。
师云：「不出不入是什么法？」此问僧只在出入相上捕风捉影，而不知这「不出不入」的是什么法。由自己当下会去，便能与释迦同一法座。不会，「讲得经论十二余本」也是野干鸣。
无对。这个无对，可不同于马祖的默然。这个无对只如啃铁馒头，只是无他下口处，他并不是不想向铁馒头下口。
遂辞出门。无他捞摸处，走为上策。
师召云：「座主。」马祖拈花。彼即回首。正于么时，哪个是座主这「能闻动静二声相的常明觉性」？从此处入者，自是观音入理者。
师云：「是什么？」这个「能闻动静二声相的常明觉性」，正是不出不入的本法，是祖师西来意，亦是自家的意。亦无对。
马祖拈花无人笑。可怜的马祖，自找没趣。
师云：「这钝根阿师。」亦真钝根。
禅机问答，无有固定模式可寻，纯粹是对根当机，因材施教。禅机问答，虽无固定模式可寻，然而，却不是胡言乱语无有宗旨。禅宗的宗旨，本来就令人难以捉摸，若将此宗旨放在禅机问答之中，那就更不易为人知晓了。若想会通百千禅机公案，不为老和尚舌头瞒，唯一的捷径便是明心见性，此事一办，一切禅机问答当下化解消融。
2.5 马祖禅法的价值
在马祖道一时期，与他并世而出的是石头希迁，他们二人的宗风，实际为禅宗在发展过程上，在宏观、微观的层面上提供了两种模式。
「马祖禅法」，是从充分举扬「人心」主观作用入手，以纯粹实践的方式将惠能所开创的禅法–「明心见性」推向极致。
他的「非心非佛、平常心是道」是直接的点燃了后期禅宗超佛越祖、呵佛骂祖的狂放恣肆的激情。
然而，「石头禅法」则从「回互」思想着眼，强调「客观」，希迁以学者化的思想家的角度，在这场思想运动中扮演着某种保守的角色，而实际上是引入了一种自觉进行的文化整合、融会，和思想上深层次的自我约束机制。这中间包含了关于中国人和中国宗教精神之特征的一系列的问题，发人深思。
综观马祖道一与石头希迁的禅法，在中国禅宗乃至中国宗教文化史上的各自作用，有禅学学者评论：
如果没有六祖惠能，可能就不会成就中国禅宗；
如果没有马祖，禅宗就会燃烧成为灰烬，什么也不会剩下；
如果没有石头，禅宗就无法不断的继承传统，并且找到了与所处的时代，广泛相互适应的契机。
石头希迁与马祖道一的一张一弛，一卷一舒，双璧辉映，遂成就了完整和谐的中国禅宗历史。