7 沩山灵祐禅师的教法

江湖•祖师禅(一) | 讲于2022年1月。

曹溪惠能─南岳怀让─马祖道一─百丈怀海─沩山灵祐

灵祐到江西建昌县西南马祖的墓塔所在地石门山(今江西靖安县宝峰山)泐(音勒)潭寺,参礼马祖弟子怀海(怀海此时还没到百丈山),如鱼得水,专心修习南宗禅法,深得怀海的器重,位列参学众人之首,成为以「平常心是道」著称的洪洲禅系的法徒。

他随缘任运的言传身教，在当时被弟子们当成指导修行实践的珍贵法宝，记录下来。见录于《禅门日诵》中的《沩山大圆禅师警策》一卷，乃是灵祐为了警策学人珍惜现有生命，好好修行，不要懈怠懒惰，不要浪费光阴而作的。

7.1 沩山灵祐悟道因缘–星星之火

沩山灵祐年二十三游江西，参百丈，丈一见，许之入室，遂居参学之首。
侍立次，丈问：「谁？」师曰：「某甲。」
丈曰：「汝拨炉中有火否？」师拨之曰：「无火。」
丈躬起深拨得少火，举以示之曰：「汝道无，这个呢！」
师由是发悟，礼谢陈其所解。

有一天，他正在侍候百丈，百丈要他拨拨炉中，看看是否有火。沩山拨了一下说看不到火。于是百丈就是亲自去深深的一拨，居然被他拨出了一点火星，便指给沩山说：「这不是火吗？」
听了这话，沩山才恍然大悟。

这是一点余烬，但在生命中肯定是深藏着的，而且也是很重要的；往往也是人们所容易忽略的，而慈悲的百丈禅师很技巧地把这事实告诉了灵祐，促使他在平淡的人生境遇中，不致迷惑。

因此，打开了他灵明的心扉，伸手紧紧地抓住那一丝可以燎原的星星之火。但在百丈的心目中，灵佑虽已识取了那一丝火星，却未达到可以燎原，所以告诫他：
善自护持(无解说)

「此乃暂时岐路耳。经云：『欲见佛性，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆。方省已物，不从他得。』
故祖师云：『悟了同未悟，无心亦无法。只是无虚妄，凡圣等心。本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持。』」

这点深藏着的灵火。要返照〔心中灵火〕的不朽。

据说当时有一位司马头陀来到怀海处,提起沩山(在今湖南宁乡县西)灵气殊胜,认为那是一块很适宜启建大道场聚众修持的宝地。又为大家看相,认为包括怀海在内的常住僧众中,唯有当典座(负责厨房工作的僧人职称)的灵祐才是沩山正主。但百丈怀海为了大众心服,怀海作了一次考试,让大家表达各人的佛法见地,以便择优派遣。他手指净瓶问:「不得唤作净瓶,汝等唤作什么?」当时,灵祐是以一脚踏倒净瓶，并径直走出门去的出格作法,赢得了怀海的称赞,胜出首座和尚而当选的。

7.2 沩山灵祐的主要禅法思想

7.2.1 主张「直心」、「情不附物」，以达到「无为」、「无事」的解脱自在

一次上堂时说：

「夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心行。一切时中，视听寻常，更无委曲。亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患。若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹宁无碍，唤他作道人，亦名无事人。」

直心是道场,这是大乘佛教的一贯的立论,《维摩诘经》、《楞严经》等大乘经论中都有明确的教导。因为按照佛法看来,正道与直心相应,不与谄曲、虚伪之心相合。一颗斜曲的心,必然是为凡情俗欲的烦恼所覆盖的心,是执着的、染污了的无明之心,是自已不健康的同时，还会给他人给自然环境带来负面影响的心,这是与正道与真理南辕北辙的虚妄识心。

相反,只有以直心来生活,来为人处事,才是确保促成自己与真理、与正道最终相契合的,也才能真正地开启人人本有的「真心」,达到消融一切自寻的烦恼、还生命以自在无碍的本然真面目、成就自利利他的无量功德善果。

当然,直心是有凡圣的层次分别的,光是凡夫层面的直爽、坦率和不欺诈是不够的,必须要达到〔离诸相待,中道不偏,无所执着〕的所谓「情不附物」,于一切时一切地，逢缘对境的当下，又不沾不滞,如鸟飞空中,无迹可寻一样,才是真正的「直心」。

南宗禅特别强调开启人人本有的真心自性。真心是与妄心相对的,只要常行直心,不起凡情俗意、不起种种的烦恼污浊的心行，真心自性的光明自然显现,在此之外,无需再苦苦寻觅什么真心,
所以灵祐禅师让人以质直无伪之心，来臻达最终的清净无为的解脱之境,如此一来,自然水到渠成地成为一个任运逍遥的「无事真人」,清净无为,如秋水般的澄渟明洁。

就是要求学人断除一切人我法执，做到「情不附物」，方可证得此心，做个无事的人，这便是大师劝化学人悟道修行的法门。

其实，大师开示学人所悟得之道，也就是大师所要求证得的那颗「初心」。所谓「初心」，便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心，它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持后，一朝真心显露，即便识得了初心，也便见到了自性，这就实现了禅家所说的开悟。

禅者悟道后，仍须有一个「护持」(保任)的阶段，方可使其已悟之禅境不至于退转，方可尽除其无始劫以来的无明业障。

修行阶次：悟道、见道、护持、水牯牛（乘愿再来度生）

沩山禅认为有悟道、见道、护持、水牯牛（乘愿再来度生）这样四个阶次。关于修禅见道后的护持，在诸多禅师咐嘱其见道弟子时，往往有「珍重」、「善自护持」等语。而在沩山，也不例外，当年沩山的同参长庆大安在修学于百丈时，也经百丈开示了禅修的这一阶次。

「觅牛–骑牛–牧牛」

师（大安）即造百丈，礼而问曰：「学人欲求识佛，何者即是？」
丈曰：「大似骑牛觅牛。」 师曰：「识得后何如？」
丈曰：「如人骑牛至家。」 师曰：「未审始终如何保任？」
丈曰：「如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。」
师自兹领旨，更不驰求。

在这里，「觅牛–骑牛–牧牛」这三个阶次，分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。

沩山灵祐的主要禅法思想

7.2.2 「体用双彰」、「理事不二」、「色心不二」的中道正见

据《祖堂集》灵祐很重视「体用」这对范畴在禅中的运用，认为现下诸人「只得大识，不得大用」，实际上需要体用兼得，不可偏废。可以说这是灵祐的至要主张。

沩山禅除了向学人开示修学的四个阶次外，还特别注重于禅悟的体用圆融，使其禅法达到极为圆融的境地。
在一次普请摘茶，灵祐与慧寂关于「用与体」之对话，

师摘茶次，谓仰山云︰「终日摘茶，祇闻子声，不见子形。」仰山撼茶树。
师云︰「子只得其用，不得其体。」
仰山云︰「未审和尚如何？」师良久。
仰山云︰「和尚只得其体，不得其用。」
师云︰「放子三十棒。」
仰山云︰「和尚棒，某甲吃，某甲棒，阿谁吃？」
师云︰「放子三十棒。」

沩山好像是位天生的老师,他是非常的成熟,理智又善巧,以及具有引导学生开悟的极大耐力。有一天,当仰山(此时,他还未悟道)正在采茶,
沩山对他说:“我们采了一整天的茶,我只听到你的声音,却没有看到你的形体呢”!听了这话,仰山便摇着树,
于是沩山又说:“你只知道它的用,而没有得到它的体”。
仰山不服气的说:“那么老师你的境地又是如何呢”?沩山没有回答,沉默了很久,
仰山又说:“老师,你是只得到它的体,而不知道它的用”。
沩山便说:“我要送你三十棒”。
仰山反驳说:“你的棒,给我吃;我的棒,要给谁吃”?
沩山又说:“再送你三十棒”。

当然,这个内在的真心,无论是六祖所谓的自性也好,本来面目也好,或他们两人所说的体也好,因为是不可见的,所以也是无法表达的。仰山的摇树显然是以用去表达内在的真心,很多禅师却宁愿用沉默,或打消方法来表达。
在这里,仰山并未犯严重的错误，可是当他说沩山只知体而不知用时,却犯了一个根本的错误,因为用是包含在体中,没有无体之用。这也就是沩山之所以要给仰山吃三十棒了。
仰山摇茶树,表示以用动作的机用，显体本源心性,沩山沉默不发一言,表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理,把它给说破了,所以沩山要给他三十棒。

仰山认为沩山既然可以直接说「用」,自己为什么不能直接说「体」?假如直接说「体」不对,那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯,静的体说了则会触犯,因此沩山要再给他三十棒。

在禅法中，体与用之间的关系，犹如形与影的关系，禅之本体赖其用以显现，而禅之用又不能脱离本体而出现，这正如云岩《宝镜三昧歌》中所说的「如临宝镜，形影相睹」一般。
本此原则，沩山认为：凡是得体昧用，或是得用昧体的禅者，都未具禅之正法眼。 为此，在沩山的施教中，或夺学人之境相（用），开示他们悟入其体; 或缘禅之本体，指示学人因体见用。

但沩山虽然指出本体不可说破,却并不排斥用的功能,他曾说:

体用一致

「实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。」

「实际理地，不受一尘」，是「体」的特征；
「万行门中，不舍一法」，是「用」的特征。
「实际理地，不受一尘」，此下句是理，是谓性体、本体；道体真空，得了道的无言境界，这个时候万缘皆空，万念放下。
「万行门中，不舍一法」，此上句属事，是说作用、起用；起用就是有，样样都是有，不是空，放下就空，在行为上是不空的，念念都是有，即诸恶莫作，众善奉行。

「体」无定相，不可言说；「用」必有相，必须言说。
一般禅学的怀疑论和不可知论倾向将体用这一矛盾绝对化，以致把体用对立起来，分离开来。但石头希迁是「体用一致」这一主张的大家，灵祐也属于这个范围。
以至临济，大致可以代表这种趋向。

这里「理」是体，「行」与「事」是用，
「实际理地不受一尘」是得「体」，即认识到三界唯心，虚幻不实；
「万行门中不舍一法」，是得「用」，即将的正知见贯彻于一切行为之中，而不是去逃避和舍弃尘世间事。

所谓「一切时中，视听寻常，更无委曲。亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。」然而，若当认真为「视听寻常」，做「无事之人」，与世俗行为全然无异，那也是体用分离的表现。

道体

灵祐问云岩禅师：「寻常道是什么？」
对云：「某甲父母所生口，道不得。」

表明他是很注意体用的。

隐峯禅师来访，无语而去。
灵祐向左右说：「莫道无语，其声如雷。」

隐峰显现的是得「体」。

云岩评药山的「大人相」是「水洒不着」
灵祐评百丈的「大人相」是「声前非声，色后非色。蚊子上铁牛，无汝下嘴处」
「相」也是一种「用」；「体」是一，「用」无量，「体一用多」，「体」为何是一？因体都等同，是空。得体的人尽管可有种种相状表现，但自己不着「相」，也不容他人以「声色相」识量，无法言说，无法形容。这才是「事理不二，即如如佛。」

水牯牛

灵佑临终向其门人曰：「老生死后，山下作一水牯牛」，
胁尚书云：「沩山僧某甲；与么时唤作水牯牛，唤作沩山僧某甲？」

这一段充满了「色空义」的意涵，如果拿来作「哲理之学」的探讨，至少是可以增长智慧。

沩山僧，水牯牛，百年前后，环境不同，因缘也异，以「沩山水牯牛」作为话头，若说是沩山僧，明明是水牯牛，若说是水牯牛，明明是沩山僧，这令人疑惑的问题，需要放下又放下，不执不着也无记。

姑且作个假设，沩山和尚说话之时，沩山和尚的存在是属于「色」之体，水牯牛是属于「空」之用，
而百年后，沩山和尚是属于「空」之义，水牯牛是属于「色」之谛，
这「体」与「用」，在当下是「色不异空」、「空不异色」，百年后正是「色即是空」、「空即是色」，

也可以说百年后，沩山僧是「因」─空义，水牯牛是「果」─不空义，
相反，百年前水牯牛是「因」─空义，沩山僧是「果」─不空义，???
不同的立足点，呈现不同的因果，因果可互换。

这「因、果」与「空、不空」正说出「空、因、色、不空」、「不空、果、空、色」，「因色」、「果空」和「因空」、「果色」的道理，故「是一是异」，「不一不异」，于此大事明了。　

有主沙弥

沩山问：「汝是有主沙弥，无主沙弥?」
慧寂云：「有主。」沩山云：「主在什么处?」
慧寂从西过东立。沩山异之。
慧寂问：「如何是真佛住处?」
沩山云：「以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住。事理不二，真佛如如。」
慧寂于言下顿悟。自此执侍。前后盘桓十五载。

仰山参沩山时,沩山问：「你是有主沙弥？还是无主沙弥？」
仰山说：「有主。」沩山问：「你的主在什么地方？」
仰山从西走到东站立，沩山顿觉他不同凡响。
据说有一次仰山问沩山说：「什么地方是真佛的所在？」
沩山回答说：「要想到那无思的妙处，要返照〔心中灵火〕的不朽。参究到极点，又必须返本归源，使你的本性和形相都永恒的合一不变，这就是真佛的如如之境。」
现象界和相对的本体界是绝对一致的。

凡此，均是「体由用显」的形象表征。
此处的「无思」，即「无念」、「无心」、「无分别」的真心；
为了扫除对心境的执着，沩山提出「无思」作为入道之门；
观想而至于无思，就能回归到神妙的灵性，见到人人本具的自性之光，一切事相只不过是它发生念想的产物，都以它为本源。
此时宇宙万有的现象，都安住在本位上，没有动过。参禅者由此认识到理事不二，「真佛」原来如此，自然会恍然大悟，就达到了佛的境界。
显然，这是禅宗中普遍倡导的一种理念，而沩山则用「无思」这一概念重新出发。

「无思」作为「入理」之门，因为心境是障「理」的，有「心境」即表示尚未契「理」。
但入「理」之后，即知事不弃理，理在境中，所以「理事不二」才是真佛。

执着于心境,表明未能真正悟到真心本体,真心本体必须表现在事相上,因此沩仰宗强调理事不二,体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用,认为当时有成就的禅师们只得大机,不得大用,主张体用兼得,不可偏废。

作相示意乃是沩仰宗的重要创造。这当是仿效《周易》，所谓圣人「立象以尽意」，最后达到魏晋玄学所谓的「得意忘象」，熄灭一切圣凡心境。
在理论内容上，沩仰宗在融入华严宗的「理事」观的同时，又吸取了法相宗的「理行」观。

沩仰宗特别是海东一支，将此「理」与「行」二者杂糅到自己的禅观中，反映了「禅教合一」的新趋向。虽然他们在口头上也是反对读经与义学的。

唤执事不唤人

师一日唤院主，院主来，师云︰「我唤院主，汝来作什么？」院主无对。
又令侍者唤第一座，第一座来，师云︰「我唤第一座，汝来作什么？」亦无对。
一僧从面前过，仰山唤：「阇黎」，僧回首，
仰山说：「这个便是业识茫茫，无本可据。」

「院主」、「第一座」、「阇梨」是普通名词，可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人，可以用很多类似的普通名词称谓。
因此，禅者不应惑于名而失其实，得其用而忘其体。否则就沦于茫茫业识中,而不能明心见性。这些都表明沩仰宗对「体」的重视。
与此同时,沩仰宗对「用」也非常重视。在这里,我们又可以看到沩仰宗的另一动人的特色。就是沩仰宗的禅师们,据记载很少是用棒喝来接引学生的。以下公案是例外,
沩山说众人「只得大机，不得大用」，
仰山不解，复述沩山之言，问山下庵主沩山的意旨是什么？
庵主让他把沩山的话再举一遍，仰山正准备再举，被庵主一脚踏倒。
某天,沩山对大家说:“你们这些人,都只知道大机,而不知道大用”。
仰山便把这话去问山下的庵主说:“老师是这样说的,究竟他的意思是什么”?
庵主要仰山再说一遍,当他正想开口时,庵主就把他一脚踢倒。
于是仰山便回去把经过告诉沩山,沩山听了大笑不已。

沩山的话是指许多人没有真正了解大法机用,只学得一些禅机对答的话语,却不能在实际中真正地领会和运用。仰山问庵主,是只得大机,而庵主一脚蹋倒,即是要让他明白大用。

对体和用的范畴,沩仰宗都很重视。既不偏向「有身而无用」,也不偏向「有用而无身」。
又有一次,仰山和长沙说:「人人尽有这个,只是用不得。」
长沙当胸给他一踏,仰山赞叹地说:「直下似一个大虫」

学人问: 「不作沩山一顶笠，无由得到，莫穷村。如何是沩山一顶笠?」
沩山让他近前，学人近前，沩山将他一脚踏倒。

也是以峻烈的机法显示「沩山一顶笠」的大用。

【 行 门 】

参究到极点必须返本归源
「直心」、「情不附物」
「实际理地，不受一尘」–万缘皆空，万念放下(体)
「万行门中，不舍一法」–将既得的正知见，贯彻于一切行为之中(用)
「无思」，即「无念」、「无心」、「无分别」的真心

理事不二

沩山灵祐在这里明确提倡「理事不二」的理念,但作为禅师,他不会作出特别精细严密的论证与阐述,而更在于直截了当地指点学人，来把握理事圆融的关系,从而教人不要逃避现实生活中的人事，不要将出世间与世间打成两截。

道就在日常的生活与工作之中，就在点点滴滴的人事里，
清净的出世间，其实就是从污浊的世间中得到的超越。
万法本自如如，唯人自闹。
只要你换一个想法,换一种生活态度,就能获得自由自在,
故此一切时中,无论面对的是怎样的花花世界,身处其中的你都无须闭目塞听,只要你具有一颗与中道相应的无着之心,那么你就是端坐紫金莲台的「真如如佛」,行住坐卧尽是道,尽是般若风光。

实际上,「理事不二」的思想,也是暗合惠能大师的思想的,因为如果离开世间去另外追求什么出世间,抛开事相去追求什么理体,恰恰就是六祖慧能大师所批评的犹如求兔角一样的子虚乌有了（佛法在世间，不离世间觉)。

心色不二

沩山与师游山，说话次，云：「见色便见心。」
仰山云：「承和尚有言『见色便见心』，树子是色，阿那个是和尚色上见底心？」
沩山云：「汝若见心，云何见色？见色即是汝心。」

灵祐主张见到外在的色,也就是见到内在的心,也即是肯定自已的心与色身与周围的物质环境,都是浑然一体,不可分离的。
对此,应该说在大乘佛教看来,心色是不一不二的,两者都可以统摄于本体意义的「一心」中。
也就是说,从相上看两者是有区别的；然而从体性上看,却是无二无别,而且我们平常所谓的精神性的「心」与物质性的「色」,其实都是「真心」第二层面上的分别而已。

既然如此,一个真正的修行人,刚开始入手时,也许应该着重于向内观察自已的起心动念,仔细地加以防护,然而最终却不应该仅仅停留于关注内心,
实际上,当你正确地面对环境,善巧地处理事务之时,就是心的妙用,也才是完美地把握了你的心。

因此,像《维摩诘经》心净则国土净的意思,并不是说停留于自我内心的工夫而对外在的人事漠不关心,如果这样的话,那仅仅是一种自受用的狭小的清净,并没有真正地把握到圆满的清净心。
圆满的清净心,应该不仅仅局限于内心的纯净庄严,同时也应该积极于净化外在的世间环境,做到内外一如,将内在的真善美外，要积极有所作为化成对人间净土的建设中,这才是心净则国土净的圆满之义。
而灵祐禅师「心色不二」,「见色即见心」的说法,这正是与此相应的中道圆融理念。

沩山灵祐的主要禅法思想

7.2.3 顿渐圆融的修行观

灵祐的禅风，更能体现佛教大乘的处事之道。与其他禅门相比，保留传统佛教的内容也多，他叫人不要止于「顿悟」，不要排斥「渐修」。

「顿悟」与「顿修」不同，
「悟」指对「理」的认识，可以在「一念」间完成；
「修」是灭除现行「业识」，不是一朝一夕之功。
但这「修」是在「悟」的基础上进行的，是「悟」的延续，所以叫做「顿修」。

悟后起修

有僧问:「顿悟之人更有修否?」
灵祐曰:「若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气，未能顿净。须教渠净除现业流识，即是修也。不道别有法，教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计。以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀趋入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。」

沩仰的另一重要贡献乃是;一方面固然强调顿悟,一方面也不废渐修。某次,有个和尚问沩山:“顿悟之后,是否还须修持呢”?
对于这个问题,沩山的回答是顿渐合一。这种看法也成为此后佛门修行中一个极普遍的原则。

顿超直入,不落阶层的修行成就观,是南宗禅法所标榜的,但这并非像一般人所误解的那样,以为南宗禅就是完全的否定渐修,完全否定传统佛教的持戒、禅定乃至对经论的探究学习等等。
事实上,南宗禅师虽然无一例外地强调直截了当地顿悟去,但多持有顿渐相结合的圆融修行观。

在此,我们也可以看到,灵祐禅师就是明确提倡顿悟渐修不相偏废的人。
他认为,从究竟来讲,说修或不修都是多余的,都是因为没有真正体悟到无得中道，而来的世俗思维方式以及表达方式。
而对于我们这个世间的人来讲,即便根机较好,能够在当下一念中悟道契理。然而多生累劫所薰染的〔习气〕毛病,污垢重重,却是难以随着理上的顿悟而当下转化清净的。

所以必须不断地借着对真理的把握，来扫除众多烦恼的凡俗虚妄心识,修正不合正理的世俗言行,这才是脚踏实地的修行功夫,于人于已才会有实质性的受用。也就是说,从一般人来讲,必须做好顿悟之后的渐修功夫,这当然并不排除顿悟的当下，理事都清净圆满的可能性,只是这种可能性实在太过于稀有难得。

不过,灵祐禅师毕竟是南宗禅师,故此顿悟成就仍然是其禅法的主体精神,所以在这一段开示中,他开宗明义便说「若真悟得本,他自知时,修与不修,是两头语」,最后结束时,又再一次强调:「若也单刀趋入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。」

沩山灵祐的主要禅法思想

7.2.4 相即自在

差别平等,各住自位,是《华严经》等大乘经典的要旨。
沩仰宗非常重视体用、理事、事事圆融,体现在审美直觉中,是注重平等性中的差别性,差别性中的平等性。

高处高平，低处低平

沩一日指田问师仰山:「这丘田那头高，这头低。」
师曰:「却是这头高，那头低。」
沩曰:「你若不信，向中间立，看两头。」
师曰:「不必立中间，亦莫住两头。」
沩曰:「若如是，着水看，水能平物。」
师曰:「水亦无定，但高处高平，低处低平。」沩便休。

有一天,他们两人走到田间,沩山对仰山说:“你看,这一块田,这边高,那边低”。
仰山说:“错了,是这边低,那边高”。
沩山又说:“你如不信的话,我们站在中间,往两边看看,到底那么高”。
仰山便说:“不要站在中间,也不要只看两边”。
沩山又说:“让我们用水准来量,因为没有东西比水更平的了”。
仰山却说:“水也没有一定的体性,它在高处是平的,在低处也是平的了”。
沩山被仰山答得无话可说了，便罢休。

在这则公案中,沩山故意用〔认知差别性存在〕的常识性观念,来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。仰山的观照见地却非常地敏锐。
慧寂否定客观〔认知〕差别性的存在,否认有〔衡量〕差别性的存在的客观标准。万事万物本性自足,没有分别,由此生出沩仰宗〔各住自位而圆融无碍〕的思想。

法住自位，非干我事

仰山问︰「百千万境一时来，作么生？」
沩云︰「青不是黄，长不是短。诸法各住自位，非干我事。」仰山乃作礼。

在此禅语中，仰山禅师问沩山禅师：「百千万种现像在你面前一时出现，怎么办？」若是普通人就乱了，就像身陷眼花撩乱、心猿意马之中。我们这个时代如此混乱，怎么办？我们这个环境，比如各大都会，如此壅塞杂沓，又该怎么办？
这里说：「青不是黄，长不是短。」青的就是青的，长的就是长的，该怎么处理，就怎么处理。一般人在处理的当时，免不了困扰和阻碍。

以交通壅塞为例，红绿灯故障，交通警察不在现场，你挺身去义务指挥，可能还挨「指挥不当」的詈骂。不过，骂归骂，你依然一辆一辆来指挥，自己终于也可以上路。别人所骂的话你听得清清楚楚，不过，「非干我事」。
你所做的事跟他所骂的内容毫不相干，他骂他的，你做你的。赞叹你的人当然也有，不过，你只是做了你能做的事，把事情处理掉而已；不是为了他人的赞叹，也不自认有功劳。

许多问题都是围绕着「我」而产生的。人间的凡夫不可能离开「我」，任何事情都是为了「我」。「我」需要、「我」不要、「我」喜欢、「我」讨厌……凡事不论内外大小，都是跟自己发生关系以后才来得重要，若跟自己没有关联就无所谓。

不过，我的事虽然最要紧，却也最让自己困扰；而因为有「我」存在，把他人当做对象，一切都从自己立场出发与别人相处，也就困扰了别人。对称心的对象想占有他、利用他，不顺意的想对付他、抗拒他、离开他。这些都是围绕着「我」而产生的身心行为反应。

这种情形好不好呢？从一方面看，如果没有「我」的观念或自我执着，几乎无法生存，因为衣服不用穿了，饭也不用吃了，生病了也不用看医生了。所以，基本上，「我」是有用的。但是，也就因为有这么一个「我」，困扰不断产生。这是一般人的情况，而禅师们又如何呢？他们既能活下去，又不干扰他人，也不困扰自己；知道如何处理自己、面对他人。

圣严师父曾跟很多人说，要时时存着这样的观念：「你家有事，他家有事，我家没有事。」因为你家有事、他家有事，所以我去帮忙处理。而处理不是为了我，所以心中无事，但还是经常在为别人做事。这才是有智慧的人。有智慧的好处，至少不会困扰自己、困扰他人，并且进一步为许多人解决困难。

青黄、长短各住自位，但它们都体现了真我本体，它们之间都能圆融无碍。

义学和禅学

灵祐问慧寂他在仰山时，如何与诸方僧众辩论，以及怎样才能识别他们是义学(法义之学)？还是禅学？看来，区别义学和禅学，在宾主应酬中已经成为一种重要论题。

沩仰禅系已明显地将义学纳入宗门的禅学体系，但不是用讲解经疏文的方式，所以自称「禅学」，或直接称为「玄学」，于是「参禅」即称「参玄」，最终用「参玄」替代了「参禅」。此中，除了需参所示诸「相」之外，也参许多重要的禅宗论题，有所谓「举一境」而开展问答。例如，有次下雪，

更有色也无？

慧寂质问：「除却这个色，还更有色也无？」
沩山云：「有！」并以手指雪。
慧寂说：「某甲即不与么。」
沩山则问：「那么除却这个色，还更有色也无？」
慧寂亦云：「有！」，也以手指雪。

这里参就的是「这个色」与「雪」的关系，涉及到佛教思想的两个观点：
一、「诸行无常」
二人指谓的「这个色」，现象上是同一种「雪」，实际上已有前后差别，与希腊哲人所说的「我们踏进又不踏进同一条河」的含义相近；

二、「理事无碍」
属个别与一般关系上的差别性与统一性问题。「这个色」中的「这个」是个别（事），「色」（雪）是一般（理），
两个「这个」是差别性，二人指谓的都是雪（色）是统一性。

此中所要表达的是「体一用多」的复杂性，但揭示的思想深度远远超出先秦诸子关于「白马非马」之类的争论。遗憾的是沩仰宗人并没有把这些哲理更深入地探究下去。

沩仰的禅学依然可以使某些人减少烦恼，超然于言象之外，忘却忧患。
沩仰宗对于神秘的预言，所谓「悬记」，要求在本宗中加以剔除。他们认为可以预计人的「见解」，但不可以预计人的「行解」。
「见解」指人的某种观点、认识，对此预计，有理性推理的意思；
「行解」指人的行为或事件，对此预计，与卜筮(音是)、谶(音趁)语同类。

在这方面，他们超出了《坛经》的水准。与此相应，他们要求禅者不要追求「行通」，而是争取「理通」，
「行通」指传统禅定中幻想的神通；「理通」指通达佛教义理。
从禅中排除神通成分，一直是中国禅宗优于外来禅法的一个良好的传统。

灵祐的禅法思想不出其师怀海,并认为接机手法，即所谓的「门风」,是各宗特色的所在,而作为禅门五宗之一沩仰宗的接机教化手段,却多出自他的弟子慧寂。

禅门五宗本来一脉相承,皆为六祖南宗禅系,其根本禅法思想本来就是相通的,只过大家在表达上有时会有自已的特色。而作为禅师,只要他真正把握了禅法的精髓,具备了佛法的真智慧与悲天悯人的情怀,任运自在,随缘对机地给众生以恰如其分的教导,达到开启大家的真心的目的,
那么,他便是众生真正的依归处,是值得肯定与赞叹的,而用不着为了区别于他人而特意标新立异,这就犹如,只要对症下药使人尽快恢复健康即是最重要的,而不在于花样的新旧与否。换句话说,应机接引的方法本来就是一种手段,若为了手段而忘了目的,反而是颠倒了。

以沩山灵祐为开山祖师的沩仰宗,虽然在中国佛教界和社会上都曾产生过较大的影响,虽它在禅宗五叶中创立最早,却衰亡也最早,大概在唐末转入宋初时即告绝传,然而并不能依此做为论断沩仰宗优劣的依据。
沩仰宗的衰亡,若探究其原因,除了本身的接机手法、历史偶然性等之外,应该说能否得到传承法脉的优秀人才是最为关键的了,故此北宋契嵩说:「然其盛衰者,岂法有强弱也?盖后世传承,得人与不得人耳。」这也正是佛门常说的「人能弘道,非道弘人」的体现。

7.3 【 语录摘要 ＆公案 】

沩山这种如慈父般的温和,其实只是一种表象上的特色而已,骨子里却是非常激烈的。

莫入阴界

师谓仰山曰：「寂子速道，莫入阴界！」
仰山云：「慧寂信亦不立。」
师云：「子信了不立，不信不立？」
仰山云：「只是慧寂，更信阿谁？」
师云：「若恁么即是定性声闻。」
仰山云：「慧寂，佛亦不见。」

沩山灵祐禅师告诉他的徒弟仰山慧寂禅师说：「慧寂你证道精进迅速，但不要落入五阴与十八界魔境之中啊！(不要走火入魔了)」
仰山慧寂禅师回答他师父说：「慧寂我不执着于心清净(又怎么会走火入魔呢？)」
沩山灵祐禅师听他徒弟仰山慧寂禅师这么回答，想要再试探他说：「你是心清净了而不执着，还是心不清净而不执着？」
仰山慧寂禅师回答说：「慧寂我只在乎自己的自性，那管谁清净与否？」
沩山灵祐禅师说：「如果是这样，那你便只是一个定性声闻罢了！」
仰山慧寂禅师回答说：「慧寂即使是佛也不执着于是佛啊！」

总是魔说

师问仰山︰「《涅槃经》四十卷，多少佛说，多少魔说？」
仰山云︰「总是魔说。」师云︰「以后无人奈子何。」
仰山问曰：「慧寂即一期之事，行履在什么处？」
师曰：「祇贵子眼正，不说子行履。」

沩山灵祐禅师更进一步地再试问仰山慧寂禅师说：「四十卷涅槃经多少是佛说？多少是魔说？(心迷法华转，心悟转法华。是迷？是悟？)
仰山慧寂禅师回答说：「全部是魔说。」(如筏喻者，法当应舍，何况非法？)
听了这个答案,沩山非常高兴,便说：「从今以后任何人都对你莫可奈何！」
仰山慧寂禅师回答说：「吾已接近一期修证之段落，未知接下来应如何行履保任？」
沩山灵祐禅师：「只要汝有正法眼、正知见，不必言及其他行履功用事，盖眼正者，即有能力度过去也！」

假如我们永远「不忘文字是恶魔」的话,那么我们读任何东西,都不致为文字概念的网所束缚了。

【 行 门 】

参究到极点必须返本归源
「直心」、「情不附物」
「实际理地，不受一尘」–万缘皆空，万念放下(体)
「万行门中，不舍一法」–将既得的正知见贯彻于一切行为之中(用)
「无思」，即「无念」、「无心」、「无分别」的真心
各住自位而圆融无碍