4 百丈怀海禅师的教法
江湖•祖师禅(一) | 讲于2022年1月。
曹溪惠能─南岳怀让─马祖道一─百丈怀海
(720~814) 唐代禅宗高僧，禅宗丛林清规之制定者。福州长乐（福建）人，俗姓王（一说姓黄）自幼即喜游访寺院，年二十，从西山（广东潮安）慧照出家，后从南岳之法朝律师受具足戒，未久至安徽庐江浮槎寺研读经藏。于大历初年 (766) 顷，闻马祖道一禅师在南康（位于江西）竖立南禅法幢，师遂前往投其座下，遂得道一之印可。与西堂智藏、南泉普愿同入祖室，各有擅长，时称马祖门下三大士。
后出主新吴（江西奉新）百丈山，自立禅院，制订清规，率众修持，实行僧团之农禅生活。倡导：「一日不作，一日不食」，世称百丈禅师。元和九年 (814) 入寂，世寿九十五。
洪州系中着力在禅上独辟蹊径，从而带动禅宗整体走上新途的，乃是马祖道一最主要的弟子怀海。他所完成的农禅体系，在中国禅宗史上具有划时代的意义，也是整部中国佛教史乃至中国历史中的重要事件。
农禅发端于四祖道信，开拓于五祖弘忍，直到百丈怀海，才真正将禅行与农作融合为一，并建立制度巩固起来。从此，禅宗的发展在极大程度上起于禅行与农作结合的状况。
4.1 百丈悟道因缘–野鸭子
百丈禅师参马大师为侍者，檀越每送斋饭来。师才揭开盘盖，马大师拈起一片胡饼示众云：「是什么？」每日如此，师经三年。
一日，随侍马祖路行次，闻野鸭声，马祖云：「什么声？」
师云：「野鸭声。」良久，马祖云：「适来声向什么处去。」
师云：「飞过去。」马祖回头，将师鼻便搊(音抽)，师作痛声。
马祖云：「又道飞过去？」师于言下有省。
百丈怀海侍马祖道一到郊外，听闻一群野鸭的叫声。 马祖问：「那是什么音声？」百丈云：「野鸭子。」 马祖再问：「那音声到哪里去了？」百丈答：「飞过去了。」 马祖回头扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫，马祖曰：「还说飞了过去？」 百丈因而大悟。
这是禅宗非常著名的一则公案。百丈大师是禅宗开创农禅制度的鼻祖，他开悟的契机是一群飞行中的野鸭子。
马祖是百丈的师父明知故问：「那是什么音声？」百丈答「野鸭子」当然没错。马祖再问野鸭子的声音到哪儿去了？百丈答「飞了过去」，这也不离事实。然而，他的心并不在当下，而是跟着鸭子飞走了。所以马祖立即扭住他的鼻子，借此机缘点醒他： 既然当下此刻已经没有野鸭子这个东西即声音，心中就不应该留痕迹，还答什么「飞了过去」。而扭鼻子之后的此时此刻正在痛，这就是真实的「当下」。当下最真实，当下最重要，目前最亲切。
禅宗主张把心落实于「当下」这一点。然而，现在一滑过就不是现在了，现在若尚未开始也不是现在。所以，究竟有没有现在呢？如果把过去和未来一切为二，最短促的现在是不存在的，即如《金刚经》所云，过去心、现在心、未来心皆不可得。这是超越于空间和时间的解脱。
不过，人终究是活在这个世界上，既然分分秒秒在时间上移动，就该立足于正在移动的这一点，踏踏实实地生活着。百丈主张「一日不作，一日不食」，「作」的原意是劳动、种田、生产。 若将此句加以引申，生活就是劳作，而且一举一动都清清楚楚，身心一致、心口一致，这就是修行，而且是大修行。 实质的真相，既没有他，也没有我；既没有时间，也没有空间。 所以「飞过去了」是不存在的一件事，如果还要加以回忆、思索，当然不切实际。
这则公案说明了三点道理： 一、当下最重要， 二、如果一动，它已经过去，(我们总是执着于曾经的存在? 存在于时间流之中。) 三、如果不动，则根本不存在。 既然过去的已不存在，不动的也不存在，还有什么事情可做？所以，对过去的追忆、怀念、悔恨；对未来的想像、期待、忧虑；或对现在的沾沾自喜、疑神疑鬼、念念不平；种种情绪折磨，也就不会发生了。
却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰︰「汝忆父母耶？」
师曰︰「无。」曰︰「被人骂耶？」师曰︰「无。」
曰︰「哭作什么？」师曰︰「我鼻孔被大师搊得痛不彻。」
同事曰︰「有甚因缘不契？」师曰︰「汝问取和尚去。」
同事问大师曰︰「海侍者有何因缘不契，在寮中哭，告和尚为某甲说。」
大师曰︰「是伊会也，汝自问取他。」
同事归寮曰︰「和尚道，汝会也，令我自问汝。」师乃呵呵大笑。
同事曰︰「适来哭，如今为甚却笑？」
师曰︰「适来哭，如今笑。」同事罔然。
禅僧们不解地问：「你想你的父母吗？」百丈怀海禅师说：「没有。」 禅僧们又问：「是被人骂吗？」师曰：「没有。」 「没有，那你哭什么？」禅僧们再三地问百丈怀海禅师。 百丈怀海禅师就照实回答，说给马祖道一禅师捏痛了鼻子。 禅僧们问：「是你做错了什么事情吗？」 「你们可以去问问老师。」百丈怀海禅师说。 禅僧们就去问马祖大师：「海侍者是因为什么原故，在寮中大哭。请和尚跟我们说。」 马祖道一禅师说：「百丈自己有所领会，你们自己问他。」 禅僧们又再回头来问百丈怀海禅师：「和尚说你自己有所领会，叫我们问你。」 却见百丈怀海禅师哈哈大笑。 众人不解，就问：「你刚才哭，现在为什么笑呢？」 百丈怀海禅师说：「我就是刚才哭，现在笑。」禅僧们全都搞糊涂了！还是一头雾水，不知所云。不明白究竟怎么回事！
4.1.1 向甚处留心？
次日，马祖升堂，众才集，师出卷却席，祖便下座。师随至方丈。
祖曰︰「我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？」
师曰︰「昨日被和尚搊得鼻头痛。」
祖曰︰「汝昨日向甚处留心？」
师曰︰「鼻头今日又不痛也。」
祖曰︰「汝深明昨日事。」师作礼而退。
隔天，马祖道一禅师升堂，众才集，百丈怀海禅师便出卷席离开。马祖道一禅师便下座。百丈怀海禅师随至方丈室。 马祖道一禅师说：「我刚才还没有开始说话，你为什么就将坐席卷走？」 百丈怀海禅师回答：「昨天被大和尚扭得鼻头很痛。」 马祖道一禅师说：「你昨天还有什么事留在心里？」 百丈怀海禅师回答：「我鼻头今天又不痛了。」 马祖道一禅师说：「你已经深入领悟昨天这件事。」 百丈怀海禅师作礼而退。
《金刚经》：「凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相。即见如来。」
《六祖坛经》讲的无相，同样是说一切相都是虚妄相，不是真实相。现象虽然有，但那只是幻境、假象，只是因为因缘的和合而暂时的假有，其自性是本空；如果因缘改变，这幻境、假象也会跟着改变，所以它是虚妄不实。 知道不是真实相，就不会被其困扰，而产生痛苦而烦恼，智慧就现前了。 凡是所有一切的外相，都是虚妄的，只要不去执着它，就自然会产生智慧。
在马祖道一禅师眼中，山河大地一切万物皆是因缘和合的假有，从眼前飞过的野鸭子何尝不是如此，因此当百丈怀海禅师回答：「那群野鸭子飞过去了。」马祖道一禅师便用力捏了百丈怀海的鼻子，就如同马祖道一禅师问百丈怀海禅师说：「你昨天向甚处留心？」留住的是当下这清净无染的心？还是分别烦恼的心？
4.1.2 即此用，离此用
师再参侍立次，祖目视绳床角拂子。
师曰︰「即此用，离此用。」
祖曰︰「汝向后开两片皮，将何为人？」师取拂子竖起。
祖曰︰「即此用，离此用。」师挂拂子于旧处。
祖振威一喝，师直得三日耳聋。
怀海参马祖时受尽磨练，有一次被马祖振威一喝，使得三日耳聋： 有一天，怀海参请马祖，马祖招呼怀海站在身边，马祖眼睛看着挂在床角的拂尘， 怀海见到这景况，很严肃的说：「即此用，离此用！」； 马祖见状，说道：「你生具一张嘴，将来拿什么话说给人家听呀？」意思是「你今后若开口说法，将如何教导人？」 怀海从容地取下拂尘竖在手里。 马祖见了，满意的点点头说：「即此用，离此用！」怀海便将拂尘挂回原处。 此时，马祖见状，随即突然暴起一声大喝，怀海的耳朵像被霹雷所轰，震得三日耳聋。
「即此用」
它是因缘假合的差别相，有差别的业用。 还原它的本来相貌，利用它的差别相以及差别业用时，所呈现创造出来的相。 譬如：利用可修的方法或读经研究教理，这称为妙相，这就是「即此用」。 首先你要知道它因缘假合的差别相；而它既有这些差别相，就有差别的业用。 只要你还原它的实相，
「离此用」
就是要离开对这个相的执着。 譬如：不执着可修的方法；不执着于经教的文字，即不立文字。 不要认为只有这样的修法，才是究竟的真实。
禅宗祖师们示导学人的机锋过程： 一、马祖道一先以「鸟行于空，鸟道无痕」的大机大用，接应百丈怀海，使之明心见性，顿悟「平常心是道」。
二、后再以「即此用，离此用」的考功作略，印证了怀海更深的悟境。 事实上，若论祖师禅法，一切现成；一般宗门禅人，当〔直下应用自性清净觉照〕的平常心，「看脚下」而「步步踏着」，「即事即理」而「都无所碍」。
三、然后再以〔任运无为的自性清净心〕，向上一路而为主中之主，究竟彻悟无生法忍，「着衣吃饭、困来即卧」；至此明得「差别智」而展开两手，方便提示，迎接禅人直入甘露之门。
4.2 怀海禅的修行思想–大乘顿悟法门
僧问︰「如何是大乘顿悟法门？」
师曰︰「汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆、莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，口无所辩，心无所行。」
(后面顿悟法要再解释)
「心地若空，慧日自现，如云开日出，相似具歇。一切攀缘，贪瞋爱取，垢净情尽。对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。」
「对一切境，心无静乱，不摄不散；透一切声色，无有滞碍，名为道人。」
「但不被一切善恶垢净，有为世间，福智拘系，即名为佛慧。」
「是非好丑，是理非理，诸知见总尽，不被系缚，处心自在，名初发心菩萨便登佛地。」
「心若不乱，不用求佛，求菩提涅盘，若着佛求，属贪：贪变成病，故云佛病最难治。」
(后面顿悟法要再解释)
4.2.1 顿悟法要
「心如木石」、「佛不住佛」
僧问：「如何是乘顿悟法门？」
师曰：「汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在，心如木石，口无所辩，心无所行。」
「先歇诸缘」，指要超越感官本能，甚至主体，必须先放下万缘，不随逐攀缘外在的对象，切勿攀缘一切境界； 「休息万事」，停止对善恶染净等是非的思辨意识，善业、恶业都要净化，世间世出世间事，止息所有人事物，内心任何相、念、尘、法、境，都与法身无关，一念不生，万法不立。一切万法切勿记忆，亦勿缘念一切。万法一扫而空，万里无云，犹如无纤细微尘浮于虚空一般，一了一切了。
百丈禅师指导大众参禅，务必放舍诸相、休息万事，一切善恶、世出世间诸法都莫思量；而真如自性起念，六根有见闻觉知，善能分别一切法相，却不住着于一切万法万境。
「放舍身心，令其自在」，必须将一切诸法彻底放下，毕竟，身空心空，万法不可得，得亦不住，无住而住，住而无住，不住两边，不离两边，不沾不着，不即不离，不取不舍，不生不灭，自性法身本自在；纵横无碍，神通妙用，当下身心全然自在，与佛正等无异。这就是怀海所谓的「心如木石」的主要内容。并非如石头木头麻木不仁。
心本无事，境缘无好丑，好丑起于心，何必庸人自扰，攀缘外境，令心不自在不快活，致使沉沦忧悲苦恼深渊。怀海禅师说得极清楚：修行必须「心若不乱」，修至心如木石，口无所辩，心无所行。 有人称扬赞叹你，你也不会兴高采烈；被诽谤抹黑委屈，也不会起情绪而生憎恨。心若无所分别，自性禅定坚固，久而久之，心地禅定一旦建立，机缘成熟，安有不见性悟道？
「心地若空，慧日自现，如云开日出。但歇一切攀缘，贪嗔爱取，垢净情尽。」
禅师接着说：「心如虚空，不沾一尘，则智慧法身自然显现，犹如拨云见日。心一旦被贪瞋痴攀缘心遮蔽，光明法身就显露不出来；欲得如是境界，必当具歇一切攀缘，贪求瞋恨爱欲取舍，污垢清净，都非具有实体地存在，情执都灭尽！。」
「对五欲八风不动，不被见闻觉知所阂，不被诸法所惑，自然具足一切功德，具足一切神通妙用，是解脱人。」
目睹五欲六尘世界、八风之境，不被见闻觉知所缚，不被诸境迷惑遮蔽，一切功德本自具足，六识自然变成六种神通，妙用自在，是名解脱人。
「对一切境法，心无静乱，不摄不散，透一切声色，无有滞阂，名为道人。」
面对一切境界，内心无所谓静与乱，若有静境则被静境所缚，乱即凡夫，是故，心不得住静亦不得住乱，不住两边，不沾不着，随顺众缘无挂碍，涅槃生死。 切勿刻意摄住内心使其不放逸，但亦不放纵；亦勿刻意制止昏沉散乱，但亦不放纵令其昏沉散乱，名「不摄不散」。 见性修道者果真如此，即已达到绝待，无有能所，无心境对立，无二元两极对立之解脱境界，已达到心无静乱，不摄不散，这是最上乘圆觉境界。 然而，通透一切声色，而无有滞碍，历经五欲六尘八风世界，心能如如不动，不受其影响，心能转一切境，不被一切境所转，是名为道人。 12
「但不被一切善恶垢净，有为世间，福智拘系，即名为佛慧。」
佛子当知！一切圣贤皆以无为法而有差别，证得佛位时，人人果位平等无异，但未证得佛地之前，所有法身大士皆以无为法所证得深浅，而有不同果位。(皆以无为法而有差别) 12 修道者不被一切善法、恶法、污垢、清净，乃至世间有为法的福报功德、聪明智慧所有所缚，心触境时能转一切境，有此大智慧普照，洞悉世间万法空无自性，不沾不着，心性自在无碍，这才是真正的佛的智慧。
「是非好丑、是理非理，诸知解情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地。」
所有是非好丑，是理非理，一切知见都净化殆尽，不被系缚，心处于世间尘欲之境亦能自由自在，此名初发心菩萨。大道虚旷，唯一真心，善恶勿思，福慧圆满，最后究竟登上佛位。 因此，宗门禅人，若能常起正真毕竟般若空慧的觉照（自性清净觉照），一刹那间妄念顿歇，顿悟祖师禅的无念宗旨，亦即顿见自性、顿明本心，而一悟顿通万法、顿见诸佛境界、顿登佛地。
「心若不乱，不用求佛，求菩提涅盘，若着佛求，属贪：贪变成病，故云佛病最难治。」
这里的关键是「心若不乱」，即「心如木石」；因此，他把治佛病当成修持的重要任务，以此于宣扬「文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏」，「谤佛毁法」乃可取，食「无漏饭」。
基于上述的禅学思想和禅风特色，百丈怀海继承了惠能，尤其是马祖以来所大力开辟的机用教学法的传统，超越文字知见的相对系缚，突破常规的教学方法，非常善于在不离日常生活的实际中，运用灵活多变的机锋棒喝等机用教学法来接引学人，使学人在日常的事缘、事用中自证、自悟绝对本体。
百丈怀海的禅学非常强调和推崇超越相对系缚的「去住自由」的绝对自由或绝对本体境界，因而同时主张在佛教教学和禅法修学的方法上，要透过「三句(不是心、不是佛、不是物)」来理解、处理和把握佛教教法和一切万法，最终形成了要求「心如虚空，不滞一法」的纵横自在、自由任运的禅风。这些都对后来临济宗等禅派的宗风产生了重要的影响。
4.2.2 怀海禅的修行思想–大乘顿悟法门
「有情无佛性，无情有佛性」
怀海的佛性论也放置在不可知论的基础上，以为佛性不可说有，不可说无，亦不可说非有非无，同样属于名言假立。 但若不说，「众生无解脱之期，始欲说之，众生又随语生解，益少损多」，所以宁愿不说，也不要让他们承担不起，重要的是通过佛性的议论，祛除众生的「情执 」。在这个意义上，他提出「有情无佛性，无情有佛性」之说，并解释说：
「从人至佛，是圣情执；从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心(有其情系)，是名有情无佛性；
只如今但于凡圣二境，及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。
只是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情，将为有佛性。」
据此看翠竹、黄花有无佛性之争论。怀海说：〔心无情系即是「无情」〕，与木石等的「无情」不是同一个概念，「只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹；无不应机，无不知时，喻如黄花。」 就是说，翠竹、黄花仅仅是对「鉴觉」（心）不被情爱系缚的一种譬喻，同给予无情之物以佛性。 由此可清楚，怀海提倡的〔「心如木石」，只是形容不受情爱染污〕的意思，而不是完全麻木不仁。
4.2.3 怀海禅的修行思想–大乘顿悟法门
「自由分」和「无求人」
在所有禅宗的祖师中，没有人像怀海这么强调自觉地呼唤自由。解脱的归趣是自由，所以佛的本质也只是自由。他说：
「今日所依之命，依一颗米，一茎菜，饷时不得食饥死，不得水渴死。」
这样事事烦恼，是「被四大把定」，当然不得自由。相反，先达者（十地菩萨）追求「不饱不饥，入水不溺，入火不烧。」其实仍「被量数管定」，也是一种缠缚。
「倘要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由，者个人有自由分。」
能够做到「不畏地狱缚，不爱天堂乐，一切法不拘。」
「使得四大风水自由，一切色是佛色，一切声是佛声，自己滓(音紫)污谄曲心尽。」
他有两句令一切佛徒振聋发聩的名言：
「自古至今，佛只是人，人只是佛。佛只是去住自由、不同众生。」
他又说：「只如今于一一境法，都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人。」 不被情爱所漂，不受苦垢所累，不为知解所缚，这种类型的自由，基本上属于精神上的解放，最好的功效是调节心理平衡，使人变得开朗豁达。然而，若是考察他开拓的农禅，这「自由」所含的实际意义，远比在士大夫的人之要来得丰富。
曾有人问：「沙门尽言，我依佛教……合受檀越，四事供养，为消得否？」
他的回答是，如果「境上都无纤尘取染，亦不依住不取染，亦不依住无知解」，这样的人，食万两黄金亦能消得。
在这之前，没有谁提出应该接受布施与否的问题。因为按佛教教义，没有布施等于没有给予众生造福的机会，也切断了僧侣的生活来源。 然而怀海提出一个原则，即使乞食也不是一般人都可行的。接受布施应有条件，即心里「无纤尘取染」，至少不能去主动索求。 他还说：「从色界向上布施是病，悭贪是药；从色界向下，悭贪是病，布施是药。」推而广之，越是徳行高超的人，越不能给予布施；对于品德低劣者，倒是应该布施。 这些与佛教把布施视为「福田」、「功德」等传统相悖的说法，反映了怀海禅摆脱对外在布施的依赖，努力经济自给，从而给他的「自由」概念增添了经济独立的内容。
他说：「佛是无求人，如今贪求一切有无诸法」，皆是谤佛。「无求」既括无佛求、当然也包括无布施求。 他常劝人：「需惧法尘烦恼，如惧三途，乃有独立分。」「布施」也属「法尘」之一，只有祛除这类法尘，才有独立可言。很明显，在自然经济条件下，「无求人」首先是争取经济上的自给自足。 他所谓有「独立分」的人，也首先是在生活上不依赖他人供养的人。做「无求人」，做「自由人」，则成了怀海禅中最重要的信念。
4.2.4 怀海禅的修行思想–大乘顿悟法门
劳动入禅
在怀海的语录中，充满了山野直扑的农作风味。例如：
「某日，普请䦆次，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起䦆头大笑，便归。
师（怀海）云：「俊哉！此是观音入理之门！」师归院，
乃唤其僧问：「适来见什么道理便恁么？」
对云：「适来只闻鼓声动，归吃饭去来。」师乃笑。
这种普请䦆地，鸣鼓吃饭，不寻道理，不论是非，生动地表现了怀海禅行的本色。
传说他的弟子灵佑也是通过劳动得悟的。 一次，怀海要灵祐「拨炉中有火否？」 灵祐拨了一下说：「无火」
百丈躬起深拨，得少火，举以示之云：「此不是火？」
师发悟，礼谢。
另有一次，师徒共同「作务」，怀海问：「有火也无？」
灵祐云：「有。」 师云：「在什么处？」
灵祐把一枝木吹三两气过与师。
师云：「如虫蚀木。」
前拨有火，是批评灵祐不认真，不深入；后谓「如虫蚀木」，是批评灵祐故弄玄虚，有害心性。 这种随机而发不离其宗，使禅由行、住、坐、卧，阔步进入了生活中的生产劳动领域，让生活也渗透了禅机。
中国佛教不排斥生产经济和体力劳动，这是一种优良的传统。
「体无毛羽，不可袒而无衣；腹非瓠(音户)瓜，不可系而不食……，年丰则取足于百姓，时俭则肆力以至自供……，但令济之有理，亦何嫌多方，以为烦秽。」
不以劳动为耻，力争「肆力以自供」，曾是一部僧侣的理想，其实也是一般贫困民众的愿望，但始终没有真正实现过。
就佛教自身言，劳动不只被视作卑贱，也为传统戒律和社会舆论所不许。魏晋以来，寺院经济迅速壮大，即使有部分僧侣参加，劳动也仅限于下层。 所以，直到禅宗山居，情况才有了根本的变化， 从四祖道信提出「能做作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐。」 到怀海倡导「一日不作，一日不食」， 事实上已把自己的劳动当成生活的主要供给线。怀海的《禅门规式》进一步将禅众劳动，作为一种制度巩固下来，意义重大。
4.3 【 行 门 】
野鸭子–活在当下 向甚处留心？ 即此用，离此用 心如木石–先歇诸缘，休息万事 (「心若不乱」，不受情爱染污，无住而住，住而无住，不住两边，不离两边) 口无所辩，心无所行 心地若空，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑 对一切境，心无静乱，不摄不散 诸知见总尽，不被系缚，处心自在 于一一境法，都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人 境上都无纤尘取染，亦不依住不取染，亦不依住无知解 自己滓污谄曲心尽
4.4 不循律制，别立禅居–『百丈清规』
海且曰︰「吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪？」
或曰︰「《瑜伽论》、《璎珞经》，是大乘戒律，胡不依随乎？」
海曰︰「吾于大小乘中，博约折中，设规务归于善焉。乃创意不循律制，别立禅居。」
阿含，梵语agama，又作阿笈摩。 百丈所订清规，世称『百丈清规』，天下丛林无不奉行，为禅宗史上划时代之功绩。宋儒仿效而创立书院，元明清三朝，更以书院为乡学，充作养士之所，皆百丈之赐。
其最大之贡献，在糅合大小乘律，制定禅门仪规–「百丈清规」，为禅宗首创法制。 禅宗僧众以前多半住在律寺，后来参学的人日见其多，感到在律寺中对于说法和住持多有不便，道一才开辟荒山另建丛林，然而还没有规章制度；怀海乃折衷大小乘的戒律，制定禅院清规。
禅院的最大特点是不立佛殿，只设法堂，表示佛祖亲自嘱咐，以现前的人法为重。又规定以具道眼的禅僧为化主，称为长老，住在方丈；参学的大众，都住在僧堂；长老说法，两序雁行立听，宾主问答，激扬宗要。 此外还有关于禅院事务的种种规定，此即所谓《百丈清规》。 但该书在宋时就失传了，别行宗赜所编《禅苑清规》。 元代朝廷令百丈山德煇重编，至元元年 (1335) 颁行，书名《敕(音赤)修百丈清规》，八卷，但已全非百丈原来的面目了。 明永乐22年 (1424) 同山忠智重刊，即今所传之本。
4.4.1 《百丈清规》–「一日不作，一日不食」
马祖道一的高徒百丈禅师所提出的「一日不作，一日不食」即为农禅精神人间生活禅的最佳写照。 禅宗从惠能大师开始，提倡人间生活禅，生活即是禅的一部份，所谓「佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角」这正是汉传佛教禅宗的新禅风。
百丈丛林清规的主要内容
一、不论高下尽入僧堂。集中参学人住止一处，堂中设「长连床」，睡卧坐禅均在此。 二、住持称长老，居方丈。 三、不立佛殿，惟树法堂。长老上堂说法，或与参学人激扬宗要，均于此行之。 四、行普请法上下均力，规定集体劳动，以从事农业生产为主。
这四条可说是百丈清规的纲领。就当时情况看，却能适应禅宗新形势的发展和要求。这制度表现出禅宗的无比智慧和理性，即是支持这个新制度的主要因素。 这一新制度，也是当时建立新兴丛林的经济基础。 禅宗席卷天下，影响力超越权威极大的律宗及经论讲席，岂何容易耶﹖百丈胸罗经论，创制卓越，加以他伟大禅行亲力亲为的感召(年迈仍坚持每天普请出波作务)，使得「百丈精神」铺天盖地。
不立佛殿，惟树法堂。法堂的东单角落悬挂一鼓，称为法鼓。每当长老将上堂说法，则击法鼓召集散布在寺院各处出坡作务的僧人们，聚集法堂聆听开示激扬宗要。 法堂的西单角落悬挂另一鼓，称为茶鼓。每天都有定时击茶鼓，召集出坡作务的僧人们聚集茶堂普茶(teatime)，设有水头各执事各有所司，禅门的普茶也因而开展出茶禅–「茶禅一味」禅风。
禅宗马祖创丛林，百丈立清规，僧团聚众而居，体制自此更为完备。百丈禅师所新设的僧堂内已具有坐禅、饮食、睡眠三种功能，且僧堂内的坐禅表现为集体的行为。 百丈清规，设长连床(广单通铺)于僧堂，率众尽入居之。挂单、知客、各种僧职：住持、维那、等等，寺院的所有事务各有所司，分工合作，井然有序。
僧堂不局限于坐禅并超越之，他把禅的修行与寺院全体生活相融合为一体，也就是僧人在达到开悟的过程中，僧堂的功能属于全体的一部分，这可说就是修持人间生活禅的具体呈现，因为佛法并没有离开生活，禅并没有离开大众。 僧堂与法堂是寺院的核心，并无禅堂，僧人们平时出坡作务时参禅悟道。所以我们从公案中总是见到禅门的大德们的悟道因缘，都是在生活日用中发生的，不是在禅堂，禅堂是在宋朝才逐渐出现。 一直到清朝末年，我才见到一位在禅堂开悟的禅僧，他在一次普茶食，不慎被滚水烫着手触动心地而明心见性，他就是高僧虚云老和尚，不知道还有门有其他禅僧在禅堂开悟的。
4.5 人间生活禅
百丈禅师的人间生活禅，可说就是源自于马祖禅师及惠能大师的人间佛教思想理念。相应《金刚经》：「一切法皆是佛法。」这句话有两种涵意： 第一、一切法都是缘起法，所谓「见缘起即见法，见法即见佛」； 第二、一切法都是能够让我们觉悟的法。 为什么说一切法都是能够让我们觉悟的法？因为佛就是「觉」，所以一切法都是能够让我们觉悟的法。 因此扫地会开悟，典座也会开悟，行住坐卧，出坡作务等日常生活中的一切法，都可能是我们悟道的因缘，因此禅并不一定只局限在打坐。
百丈提出「普请」法对后世产生重大影响，「普请」，俗称「出坡」，指禅刹中普请大众从事作物劳役。在《宋高僧传》：「行普请法式上下均力也。」可说是一种自力的经济生活方式。 「普请」就是共同参加劳动，上至方丈，下至小沙弥，所有的出家人都必须参加出坡，没有任何人可以例外。全寺院都参与出坡之现象是属于丛林现象，在百丈禅师之前就已经存在了，到了百丈禅师的时候就成了一种丛林制度。 普请的范围，包括䦆地、除草、收割等农业生产，也包括捡野菜、拾蘑菇、打柴、挑水、烧饭、补衣、丧葬之类的日常生活琐事。
百丈禅师之风范，谓师平生苦节高行，凡日常作务必先于众，主事者不忍，密收其作具而请息焉，师以「吾无德，焉可劳于人」而拒之，并遍求作具，既不获而亦忘食，故丛林有「一日不作，一日不食」之佳话。 师至晚年(受九十五)，犹勤劳不息。本人以身作则，就是「作务执劳，必先于众」；且在《禅门规式》里规定实行「普请」（集众作务）法，上下协力劳动。又常教大众平等从事作务，亦以平等心摄受门徒，故天下俊秀齐集门下。 十多年前参访扬州高旻寺，亲见年近九十的方丈德林老和尚，率僧众们一起出坡作务，禅门长老以身作则令我热泪盈眶！
百丈是将农禅的实践制度化、形成文化的先导者。百丈在禅学思想上继承马祖的主张，认为人人尽具佛性，关键在于如何自识佛性以成佛道。人人都有一颗「本自圆成」的清净心，只因妄缘垢覆，使之不能「灵光独耀，迥脱根尘」而已。如《古尊宿语录》云：
「灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。
心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。」
意思是说若一禅行者能够 让自身灵光独自闪耀， 就可以脱离尘世的牵累。 此时本性显露，真理永恒， 无须拘泥于文字语言， 心性清净，没有污染， 本来就已圆满现成。 禅行者只要远离虚妄尘缘， 就是觉悟成佛。 这也就是惠能「心性本净」、「顿悟成佛」的意思。这首偈颂看似平时简朴，但实则圆透中肯。
百丈继承了惠能的心性思想，而提倡「心性无染，本自圆成」，认为禅是不拘文字，参禅者若远离妄想系缚，其心性无染污即可「本自圆成」了。 百丈非但强调人人自具佛性，认为佛、如来是人，人等是佛。 不须为禅定而修禅定，不须为禅而修禅，不须为成佛而寻觅佛。 日本的著名佛学家忽滑谷快天评论：「百丈之思想，开创禅刹，整顿规矩，保全祖门独立之效，长久不没。而百丈之禅，以不拘于物为宗。」
怀海禅的主要特点，是主张「众生心性本来圆满成就」，只要不被妄想所系缚，就和诸佛无异。 这显示「心性本自寂照」、「随事即用以显体」的禅宗心要，较马祖道一所说更为具体。
4.6 怀海禅师的教法
一、「一切诸法，本不自言空，不自言色，亦不言是非垢净，亦无心系缚人；但人自虚妄计着，作若干种解会，起若干种知见，生若干种爱畏。但了诸法不自生，皆从自己一念妄想颠倒取相而有，知心与境本不相到，当处解脱，一一诸法，当处寂灭，当处道场。」
在这里，怀海不是说客观上存在「不自空」的「色」，而是强调，于物自体，不论说「空」、说「色」，都是人们自己的「虚妄计着」。至于物自体，本质上是无法认知，也是无法论述的。
可以说，怀海是禅宗中最具代表性的不可知论者，他的否定比任何禅师都要彻底，不只否定「染」，也否定「净」；不只否定「动」，也否定「静」；不只否定「世间」，也否定「出世间」。 如此类推，最后剩下的全是假言。世俗是「虚妄计着」的假言，而佛教则是有对治性（药）的假言，所以，也不是绝对的真理。
二、「本有之性，不可名目，本来不是凡，不是圣，不是垢净，亦非空有，亦非善恶，与诸染法相应，名人天二乘界。若垢净心尽，不住系缚，不住解脱，无一切有为无为，缚脱心量，处于生死，其心自在，毕竟不与诸妄虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，逈然无寄；一切不拘，去留无碍，往来生死，如门开相似。」
我们自己本有的心性不可用名称来形容,因为原来是空寂平等的,远离对待差别,所以不是凡、不是圣,而且也不是垢、不是净,不是空、不是有,不是善、不是恶。 一切诸法当下都是离于垢净等二元对待的清净相,但心一旦生起执着,相就变成污染了,这就属于「人天二乘界」。 观照一切诸法本来如如,当下既是空寂,又是宛然有,所以当下就不落在垢净里。就不被生死假相所绑住。 没有有为无为、系缚解脱、生死涅槃等心念或想法, 不落在生死、解脱的对待相上,而体悟到生死即解脱,解脱不离生死,所以能够起于生死,就是既在生死中,又能超出生死。 世间的财色名食睡五欲及种种烦恼,就像尘埃一样会覆盖我们清净的心,使我们劳苦不安,不得自在。 蕴界及诸入,或称阴界入,就是指五蕴、十八界(含六根、 六尘、六识)、及十二入(含六根、六尘)。五蕴、十八界、 十二入,泛指身心以及山河大地等外在世界,也就是我们众生的正报与依报的总和。 虽在一切生灭虚妄的诸法上进进出出,但不要去跟它和合,也就是不去着相分别, 体认身心世界当下空寂,能所皆泯,没有任何一法或形相可让你的心安住或寄托,你就能超脱出来。 这时候就不会被万事万物所拘束、所系缚、所局限,而能够自由自在的出入任何境相,要去要留都完全没有障碍。 一期又一期的生命,或是心对境时念头的生生灭灭。当我们在万法中能够自在无拘时,在生死之中进进出出,就会像门开和门关一样了。
三、「夫学道人，若遇种种苦乐，称意不称意事，心无退屈，不念名闻利养衣食，不贪功德利益；不为世间诸法之所滞碍，无亲无爱，苦乐平怀。粗衣遮寒，粝食活命，兀兀如愚如聋；稍有相应分，若于心中广学知解，求福求智，皆是生死，于理无益，却被知解境风之所漂溺，还归生死海里。」
对于称意或不称意的事,不把它们当作一回事。当下要清楚的知道有这些事, 若能这样去与称意不称意事相应,在行上就逐渐会越来越清净。理入与行入若都能做到,到最后行入与理入就变成一体,而能见到自己的清净本心了。当清净本心显现出来时,就不会掉在果报的差别相等，各种相上去取着分别,也自然不会产生「退屈」了。你不会消沉退缩,自怨自艾,百无聊奈,或者怨天尤人,狂妄自大,反而能够积极任事,勇往直前,而又洒脱自在了。 不要念念只想到名闻利养,或担心衣食温饱的问题。古德说,只要道心在,衣食就在。佛陀也说,任何众生都不必害怕修行时欠缺什么;佛的白毫相中放出一道毫光,就可以使千百万亿的修行人都衣食无缺。 「不贪一切功德利益」, 必须与实相大法相应,就不应落在相上去取舍,而应尽量做到无贪。 「不为世间诸法之所滞碍,无亲无爱,苦乐平怀」,修道,就不要住着在世间的万事万物之上,不被它们的是非善恶、垢净好坏等诸相所滞留阻碍,而做到「无亲无爱、苦乐平怀」。「亲」,是指自己觉得比较亲近的;一般人对亲近的事物,都会产生较重的贪爱。如果你能够不在相上去分别亲疏远近,而知道诸法都是因缘的假合,当体空寂,自然能做到「苦乐平怀」。 在生活上切勿贪图享受。纵然是「粗衣遮寒, 粝食活命」,其实也就可以了。「粝食活命」,粝念作历,粝食乃是很粗糙、不精致的食物,只要有它,就足够活命了。 「兀兀如愚、如聋、如哑相似,稍有相应分」,兀兀是形容呆笨而没作为。这句话是说,你要好像一个愚人、大傻瓜,愚钝到像哑巴一样,有嘴也说不出,也像聋子一样,有耳也不会乱听。若能如此,你就「稍有相应分」,稍微对大道有所体会,和它相契合,也就是你的修道能让你远离一切欲望分别,而得到比较解脱自在的感觉。
「若于心中广学知解,求福求智,皆是生死,于理为益,却被知解境风之所飘溺,还归生死海里。」
学佛的人相信三世因果以及生死解脱,那为何他们掉入求福求智之中,就都是生死心、生死业。 有些人由于颠倒的习气,心中想要「广学知解」,不但很广泛的听闻和学习经教,更花费许多时间精力在各种世间的学问或技艺上用功,甚或是白首穷经,真是天文地理、经史子集、琴棋书画,无所不学。 以求智来说,很多人往往只流于「口说般若,心不行般若」,那就只是文字般若。这样你虽可以了解那个理,在理上算是有益,但也只是知解,不是证得那个理,严格说来, 也是于理无益,甚至反而变成所知障,动不动就用自我的成见去衡量一切。 如果你高明一点,你就还知道要多放下一点自我、多应用一点佛法的观念,但是佛法一经过你的识心, 就又变另一种概念了,那也是障碍,仍然是着在种种相上。既然如此,你就很容易被知解的境风所飘溺,最后还是回归到生死大海里。
从怀海禅师的开示，可知为人不可强求，为事不可执着，为理不可偏计，如《金刚经》所言：「不取于法，不取非法，不取非非法也。」
怀海的作略，如打、笑、喝、举拂等，和道一相似。他每逢说法下堂，大众已经出去，却呼唤大众，等到大众回过头来，他又问︰「是什么﹖」他这种提醒学人反省的方法，百丈这个打破常规普为接机的重要措施，的确功高，拟议不得。同时的药山大师特赞此为「百丈下堂句」，深有意趣。有人说上堂说法人人谛听，正尔惺惺；怕你分别记取，要你言下知归，所以百丈于下堂时放此一线威光，直下教人抖擞精神顿然瞥地去。
召既回首，听得雷音似的「是什么」了，这其中也有灵俐汉和漆桶两者，灵俐汉就此过去，漆桶开始学步，这即是下堂句的功高处。 这「是什么」一句，创自马祖拈胡饼示众，这是海侍者当年常听惯了的，现在这般使用它。海侍者足报马大师的大恩了。
这一句，「是什么」，在宗门中切忌信口使用！说法无有着落，言句中无眼，直指的反面曲了。 若是会得海蚌儿禅（用宗杲喻）的，当下打开，心肝五脏具时呈现，若问于人，当人自会明得，这倒可以使用得它。
4.7 【 公案 & 语录 】
4.7.1 见与师齐，减师半德
黄檗到师处，一旦辞云︰「欲礼拜马祖去。」
师云︰「马祖已迁化也。」檗云︰「未审，马祖有何言句？」
师遂举再参马祖，竖拂因缘言︰「佛法不是小事，老僧当时因被马大师一喝，直得三日耳聋。」檗闻举，不觉吐舌。
师云︰「子已后莫承嗣马祖去么？」
檗云︰「不然，今日因师举，得见马祖大机之用；然且不识马祖，若嗣马祖，已后丧我儿孙。」
师曰︰「如是如是，见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。子甚有超师之见。」
有一天百丈怀海禅师与大众开示说：「佛法不是小事，老僧过去向马祖道一禅师参问，被他大喝一声。这一喝，让我三天三夜耳聋眼黑。」
黄檗希运禅师听了，吐了吐舌头。百丈禅师看到了，说：「你是他的法孙，难道你以后不继承你师祖马祖道一的禅法吗？」
黄檗希运禅师为百丈怀海禅师的法嗣，黄檗希运禅师毫不谦让地承担了马祖道一禅师「大机大用」，后来他和弟子临济义玄禅师成为棒喝的始祖。 大机者，乃了知一切因缘有为诸法(理体)，具大根器的开悟之人。 大用者，是成就福德智慧(事用)，能广结善缘，随机应化者。 大机大用不能强求而得，有大机不一定能有大用，想大用的不一定有大机。
黄檗禅师的意思以后的人根基多浅陋，不能再用马祖的方法接人传授佛法，因为马祖的方法是接利根之人是可以的，但对钝根不起作用，也无法悟入佛之知见，若是继承马祖的方法，以后真正的佛法就断绝了，所以黄檗禅师之后启发学人时常以打、喝、棒等为方便，后来的临济宗风即渊源于此。
黄檗希运禅师回答说：「不是的，今天听了您一席话，让我得以见识到师祖的大机大用。但还好我没有机缘认识师祖，如果要我继承师祖马祖道一的禅法，将会断送我儿孙。」
怎么叫「见与师齐」？一个学生的见解、知识、学问跟老师完全一样； 「减师半德」，德行只有老师的一半，因为老师已经五十岁，你还只三十岁，等你五十岁，老师已经七十岁了，他永远在你前面。 「见过于师，方堪传授」，这个学生的见解，超过了老师，才够得上做个传承人。否则「减师半德」，就一代不如一待了！ 中国禅宗教育的精神，就是这样要求的，希望学生超过老师，这也是中国文化的传统精神。
百丈怀海禅师说：「是的！是的！做学生的见解如果跟老师完全一样，那么德行只有老师的一半；如果做学生的见解，超过了老师，才能够值得传授。你已经有超过为师之见了。」 黄檗希运禅师听到百丈怀海禅师这样称赞他，便向百丈怀海禅师礼拜。
4.7.2 并却咽喉唇吻道来
师上堂云︰「并却咽喉唇吻，速道将来。」
沩山云︰「某甲不道，请和尚道。」
师云︰「不辞与汝道，久后丧我儿孙。」
这师徒二人在讲什么呢？师父要弟子闭嘴舍言语而说话，弟子很聪明，师父既然要求他不用嘴巴，他也就不说了，反转请求师父自己说吧。百丈便答了一句：「这是跟你说不得的，如果我说了，将来我的儿孙就要受害了。」儿孙是指禅宗的后代弟子。
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这段对话所透露的消息是无法可说的真理，在佛经中叫作不可思议，也可说是绝对的智慧。有智慧的人没有一定的话要说，也没有一定的道理要讲。用言语讲出来的道理，已经不是道理本身的事实，顶多能以旁敲侧击的方法来说明；然而，真实的现象或现象的真实面，永远不是用语言文字所能完整透彻地表达出来的。
4.7.3 得自由
问︰「如何得自由？」
答︰「如今对五欲八风，情无取舍，垢净具亡，如日月在空，不缘而照；心如木石，亦如香象截流而过，更无滞碍。此人天堂地狱所不能摄也。」
僧又问百丈怀海禅师：「如何修行才能实现禅师所说之这种解脱自由？」 百丈怀海禅师答：「如今对世俗功名利禄，是非成败五欲八风； 若能不以情识分别而取舍， 如此垢与净的差别就不存在， 原本具足的超然与淡泊之心就能显露，就如同日月高挂在虚空中， 不因为物之好坏，人之美丑而有所偏向，日月无心地将光辉洒向人间，普照万物。 也就是说，在名利面前，要做到心如木石，一动不动，不受影响。 就如香象渡河，截流而过， 不容有丝毫疑惑与停滞。 若达此境界的自由人，天堂与地狱所不能统摄的。
4.7.4 野狐禅–不昧因果
百丈上堂，常有一老人听法，随众散去。一日，不去，
丈乃问：「立者何人？」
老人云：「某甲于过去迦叶佛时，曾住此山。
有学人问：『大修行底人还落因果也无？』
对他道：『不落因果。』堕野狐身五百生，今请和尚代一转语。」
丈云：「不昧因果。」老人于言下大悟。
此公案中，老人于过去世因说「不落因果」而拨无因果，即否定因果之真理，因否定因果之故，遂堕于恶趣之中。 「不昧因果」则与不落因果相反而肯定因果；以肯定因果之故，乃能脱离恶趣。盖自佛教之基本教说而言，深信因果为正信之佛法，乃一种大自然之法则。 故吾人不可妄加分别臆度或否定，如能深信此种法理而依之修行，则为成佛之道。故于此则公案中，老人因百丈代为转语「不昧因果」而消泯过去独断之迷梦，于言下大悟，得脱野狐身。 古来禅家多自以为开悟了达因果之人，以拨无因果，否定因果，称之为「野狐禅」，盖由此典故而来。
4.7.5 一时埋却
一日，有僧哭入法堂来，
师曰︰「作么？」
曰︰「父母具丧，请师选日。」
师曰︰「明日来，一时埋却。」
中国禅宗，风行这么一个说法：「未悟之前，如丧考妣；开悟之后，更丧考妣。」意思是说， 开悟之前是急于为自己的开悟而精进用功， 开悟之后已不用为个人自己打算，但却进入另一个阶段，成了公众的、大家都要用的工具，更使他更是忙得席不暇暖、不可开交。
一位出家人哭着走进百丈怀海的法堂，不论他是否真的嚎啕大哭，还是现出哭泣的样子。他是为自己的生死烦恼而着急，希望百丈能觉察到他是有备而来，百丈果然问他为什么哭，僧人说他的父母都死了，请和尚为他处置。 一个普通僧人死了俗家父母，照理不致于要劳动方丈和尚去料理，何况是在方丈和尚说法的时候，提出这样的请求。他的本意是追求开悟的心情很迫切，迫切到如丧考妣，请百丈点拨示导他。百丈也知道他用意，所以顺水推舟地说：「好吧！不但把你父母埋了，也把你埋了，法堂里的人全都在此时此刻埋掉吧。」
百丈的意思是说，把心中所有的挂碍，不论是个人的、全体的，心内的、心外的都给埋葬掉；这正是要帮助这名僧人及在场听法大众，达成开悟目的的一种明快手法。如果心中的一切东西，真的一时埋却了，便会发现天下本无事，庸人自扰之，悟前和悟后完全是一样的。 所以真正会修行的禅者，悟前精勤修持，身心未必会紧张；悟后广结善缘，普度众生，心中却是了无牵挂，无视于心，无心于事。怎么还需要你如丧考妣与更丧考妣，那样地怆惶奔走失魂落魄呢？所以「一时埋却」的开示，真像醍醐灌顶，使你透心清凉。
4.7.6 汝还见么
问︰「如何是佛？」师云︰「汝是阿谁？」
僧云︰「某甲。」师云︰「汝识某甲否？」
僧云︰「分明个。」师乃举起拂子云︰「汝还见么？」
僧云︰「见。」师乃不语。
有一僧人问百丈山怀海禅师：「什么是佛？」 百丈山怀海禅师没有直接回答反而问他说：「你是谁啊？」 这位僧人被百丈山怀海禅师这么问就回答说：「是我。」 百丈山怀海禅师接着问他：「你认清你自己吗？」 这位僧人回答说：「我当然很清楚！」 百丈山怀海禅师于是拿起拂子示意地说：「你还看见什么？」 这位僧人回答说：「看见您的拂子！」 百丈山怀海禅师于是就不再说话了。
如何是佛？欲识如何是佛，当从认识自己开始，认识自己本来面目，生从何处来？死从何处去？禅师一句「汝是阿谁？」教学人认清自己，一切众生皆有佛性，皆堪作佛。学佛的目的不是求见到佛，而是要见到自己。自己本来的自性即是佛，如果能认清这一点，那么才能说认识「某甲」。
4.7.7 此外别求，即同魔说
问︰「依经解义，三世佛怨；离经一字，如同魔说如何？」
师云︰「固守动静，三世佛怨；此外别求，即同魔说。」
依据佛所说的经典，用文字相来诠释佛法的义理，使得三世诸佛都蒙冤，因佛陀说法四十九年，讲经三百余会，未曾说过一个字，此皆是自性流露而出，岂能用文字来做表面的解说，这只有曲解佛义，所以绝不能用有相的文字，来解说佛说的无相法。 如果离开经教文一个字，意即心外说法，纵然讲得头头是道，也只是己意而非佛意，个人的解读等同杜撰，揣摩佛所说义，故如同魔说。
百丈怀海禅师更言，动静二相的分别，只是坚固守着两个极端，连三世诸佛都会喊冤叫屈的，禅宗讲的「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」说明有文字相即有分别相，自有得失取舍的生灭相，当下就流转于生死了；离此心而别有所求，求得的一切相，犹如魔说一样。 不落两边无有分别相，离此无别求，心外无法，法外无心，当下无心，即是本法。是故六祖坛经:「佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，犹如觅兔角。」
4.7.8 不道饥饱
师谓众曰︰「有一人，长不吃饭，不道饥；有一人，终日吃饭，不道饱。」
众皆无对。
百丈怀海禅师对僧众说：「有一个人，长期不吃饭，不说饥饿；另有一人，整天都在吃饭，不说饱足。」大众无人能应对。
「长不吃饭，不道饥」比喻不懂佛法的人，不知道佛法有什么必要；不认为自己有佛性能成佛的人，不知道佛性有什么作用。 「终日吃饭，不道饱」则比喻已经开悟、已见佛性的人，吃、喝、睡、醒都在佛性中，佛性就是他自己，但他不认为自己已足够、从此不需要佛性了。
一般的凡夫或懈怠的出家人，会认为开不开悟、有无佛性，是不痛不痒的事。有不少人还未进入佛门、还未想学佛法、还未看过佛经、还未听过禅宗公案语录， 不觉得需要佛法、需要禅修。这其中又可分为两种：
第一种人是自我感觉良好，自作聪明，其实非常愚痴，他们什么都放不下，总是自己整自己；所思、所说、所做，都让自己烦恼、让他人受害。他们不知道自己缺乏智慧，没想到要用佛法的观念和修行的方法来帮助自己。
第二种人是讳疾忌医，明知自己有病，却又拒绝求医吃药。 这两种人就是「长不吃饭，不道饥」，其中以第一种人居多。
「终日吃饭，不道饱」的人，用佛法的观念和方法帮助自己解决困扰，他们虽有智慧，但不觉得自己已经饱足，不认为自己充满智慧。他们正是学到老、学到老、学不了的典型，总觉得学无止境，永远在学习。
在释迦牟尼佛时代，有一位婆罗门教的大师，自认智慧之高举世无双，他担心学问太多会把肚皮撑破，遂用铜箍把肚子勒住。他前来向佛挑战，问佛有什么智慧、有没有他那么多。佛说：「我的智慧跟你的不同，我的智慧就是没有智慧。」不认为自己有智慧才是最高的智慧，才是源源不绝的无尽藏智慧。
4.7.9 他无家活
云岩问︰「和尚每日驱驱为阿谁？」
师云︰「有一人要。」
岩云︰「因什么不教伊自作。」
师曰︰「他无家活。」
这则公案，跟「不道饥饱」是雷同的。就参究来说，这个公案比较容易领会。百丈对初心人不行棒喝，一味平实商量，他总在暗穿针线度人也。「绣出锦鸳鸯，悠游池水下」，要看他针头如何着手。
云岩昙晟，药山之嗣，洞山之师，曹洞宗一宗主脑人物。他在百丈会下参学二十年，因缘不契，后造药山，药山问百丈说什么法，他叙述了几则，叙述到百丈下堂句「是什么」(说明「下堂句」典故)话时，药山道「何不早恁么道，今日因子得见海兄」，云岩始于言下顿省。
据此，可知云岩在百丈处尚未透彻，经药山提醒方乃瞥见。不在百丈处熏习般若，何有日后的云岩，不经药山一点，云岩岂能识得百丈些许﹖又岂能了办本分事知有向上一着子﹖百丈、药山二大作家，可惜云岩在百丈处错失了，且幸在药山处得着。
「每日驱驱为阿谁﹖」每天忙忙碌碌，为谁辛苦？为谁忙？这样的疑问人人总有，不拘何时，都不自觉的吐露出来，虽然谴责似地吐露了，却依然随波逐流，还是忙去了，几曾得到解决。 云岩问百丈这话，就在企图解决它。百丈答他「有一人要」，一般的说，就是有一人要你每日驱驱为他忙，你却不得不为他驱驱的忙着。就如同天下的父母亲，无怨无悔地为儿女奔忙！ 究竟谁是那一人﹖莫是现前包括自己在内的所有的人么﹖是则总是，但与「有一人」却还大有区别。 从古以来，剪开这一线的善知识不在少数。药山剪开了，他为初发心人说那一人最简明。 云岩问「每日驱驱为阿谁」﹖百丈答他「有一人要」，即指那无面貌的，要你驱驱着。 此时云岩觉得多事，似乎不愿驱驱的样子，所以再问道「因什么不教伊自作﹖」他那个既无耳目相貌，岂能有所作为呢？怎教「无舌人解语、无手人行拳」呢﹖
所以百丈只得答道︰「他无家活(家伙、工具)」。 这个无面貌的人，从不离开人，不管你知不知。 他无家活(家伙)却要人驱驱忙忙碌碌，你若东想西想不好好地为他奔忙，就会祸到临头。反之，明白了它的作用，而每日驱驱忙忙碌碌，则就更有意义了；若不明白它的作用，虽然也不会失去什么，但却磨折得你驱驱的更为难过。
百丈两句极简净的答言一针见血，又爽朗，又俊俏，「有一人要」，即与人日用生活劳动作务等，都能连结搭上。
每天工作只是做人的本分，不是为自己争取什么。既然不为己求，做什么事心都清境。又例如：黄檗禅师不为求佛、不为求法、不为求僧，却仍经常礼拜。
百丈山「岩峦峻极」，人迹罕至。在那里百丈与他的禅众一同修持，一同出坡作务，他「日给执劳，必先于众」。日常作息虽「斩草伐木，掘地垦土」，但只要能「透过三句（不是心、不是佛、不是物），心如虚空，亦莫作虚空想」，则出坡作务亦可证悟。 有说百丈接机中的重要开示，仅止于此。有志斯道者，不拘动静时节，若能摄取一则公案，或一句话头，都是参禅的入处。临济说：「譬如潜泉鱼，鼓波而自跃」，求道之事哪能依傍得着。好在有许多的公案话头给人方便，正好体究，一旦触翻向上关键，正是此生无憾！
百丈怀海门下杰出的禅师有黄檗希运、沩山灵祐，百丈法正、西院大安、大慈寰中等，其中，黄檗门下出临济义玄，开临济宗。沩山门下出仰山慧寂，创沩仰宗。