3 顿门和渐门
《曹溪•祖师禅(二)》讲记–第三辑
「顿门」和「渐门」 顿，就是立刻明白。明白什么呢？明白一个理。「理虽顿悟，事须渐修。」悟只是悟个理，还要一天一天地去实修。
「时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。
师谓众曰：「法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。」
然秀之徒众，往往讥南宗祖师：「不识一字，有何所长？」
秀曰：「他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。」
一日，命门人志诚曰：「汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。」《六祖坛经．顿渐品》
「时祖师居曹溪宝林」：当时，六祖大师在曹溪宝林山南华寺弘扬顿法，
「神秀大师」：你们也都知道，就是当时被公认是五祖弘忍大师的接法接班人。
「在荆南」：荆，荆州。荆南就是在湖北当阳地区。
「玉泉寺」：在那儿有一个寺院，叫玉泉寺。
「于时两宗盛化」：在那个时候，就有南宗、北宗这两宗。南宗就讲顿法，北宗就讲渐法；那候都很盛行。六祖大师那儿，有几千人；神秀大师那个地方，有几万人，那个地方更盛。因为他原来就有几百位常随众(粉丝)，一天比一天多，比南宗还盛大。但是当时人人都知道，南宗是直接受五祖衣钵的传人。神秀虽然是佛学渊博，识字很深，但是五祖大师并没有传衣钵给他。
所以「人皆称南能北秀」：当时的人，就称南能北秀，说南边就是惠能大师；北方就是秀大师。
「故有南北二宗」：所以就有南宗、有北宗。那时候，神秀大师的弟子，一齐来拥护神秀做第六代祖师。但是他们也知道，衣钵传给惠能大师，他们虽然拥护神秀做六代祖师，总是名不正、言不顺，总还有个六祖惠能大师，所以就有人想要把谋害六祖大师。谋害之后，他们就可以独称第六代祖师。
「顿渐之分」：有顿教、渐教这两种分别。
「而学者莫知宗趣」：所有参禅学道的人，不知道哪一个是对？听六祖大师呢，他又不识字，有的时候讲的道理好像和经典上不相合，颠覆传统的讲法，特异的见地；北方秀大师，则是很有学问的，在五祖的座下，做过首座、教授师，佛学很深厚高超，经说法法头头是道，可是没有得到衣钵。所以一般的学人不知道是跟六祖大师学啊？还是跟秀大师学呢？不知道是跟哪一个学才好？。
所以「师谓众曰」：六祖大师给大众就讲，「法本一宗」：法本来就只是一个宗旨，没有两个的。「人有南北」：虽人有南方人、北方人。
「法即一种」：法本来就是一个，没有多个的。
「见有迟疾」：可是人的见解有快、有慢。「何名顿渐」：什么叫顿渐呢？
「法无顿渐」：法本来没有顿渐，是因人而有快慢。
「人有利钝」：人有聪明、有愚痴，
「故名顿渐」：所以顿渐的名目，是因人而立的；不是教法有顿渐，是人有利根、有钝根。
「然秀之徒众，往往讥南宗祖师不识一字」：神秀的徒弟，往往讥讽说：「唉！你们那个祖师，字都不认识，做祖师？真是可笑之至，岂有此理呢？这太荒唐了！一个字都不认识，怎么可以做祖师呢？」无形中就是轻蔑否定六祖，说他一个字都不认识，怎么可以做祖师？你说这个祖师可怜不可怜？
「有何所长」：他有什么本事啊？他有什么能力啊？说这话的人，都是神秀的徒弟：「唉！你说他们南宗这些人，跟着一个不识字的文盲学无上大法，到底能学个什么东西啊！」就很轻慢，说南方这些人都是无知的，都是没有知识学问的。
「秀曰」：神秀大师听到他弟子这样讥讽六祖，就说了，
「他得无师之智」：神秀在表面上还算过得去，他其实是满难堪的，但仍表现出气度风度你们不要这样说：「他呀！他是开悟的人哪，是得到无师的智慧了。」
「深悟上乘」：他是深深证悟最上乘的大法啊！
「吾不如也」：我的确没有他的智慧，我的确不如他，我不能和他比。
「且吾师五祖亲传衣法」况且他是我的师父第五代祖师弘忍大师，亲自传授衣钵给他，以心印心的妙法。
「岂徒然哉」：这哪里是偶然的呢？这不是很轻率随便的，这是很不容易的。
「吾恨不能远去亲近」：我恨我自己啊！不能亲自去亲近惠能大师。亲近，就是到那儿跟他学禅法。
「虚受国恩」：国家虽然封我做国师。这个时候，老安师、神秀师、智诜师、法如师，五祖大师座下这十大弟子，武则天都请去供养，由国家来栽培护持他们，所以这叫虚受国恩。
「汝等诸人」：你们各位，「毋滞于此」：你不要滞留在我这个地方，
「可往曹溪参决」：你们可以到曹溪，去跟着六祖学习。
神秀自己不知道六祖是讲的什么道法，所以「一日，命门人志诚曰」：有一天，
就想了念头：「嗯！派一位刺探间谍去。」就对他一位很得意、很疼惜的徒弟说，
「汝聪明多智」：志诚你呀！很聪明，很有智慧的，
「可为吾到曹溪听法」：你现在代替我，到曹溪那儿听法。我自己不能去，我一去，他们都认识我，惠能大师看见我，就不会讲佛法了，所以我也听不着。
「若有所闻」：你到那儿，如果六祖大师讲什么法，你听见什么道理，
你「尽心记取」：你要一字不错地写笔记。记取，就是写笔记。尽心，你要注意每一点细节都不能有错。
「还为吾说」：你回来之后，把笔记拿出来念给我听，对我讲。
3.1 志诚曹溪参学–住心观净，长坐不卧
师曰：「今有盗法之人，潜在此会。」志诚即出礼拜，具陈其事。
师曰：「汝从玉泉来，应是细作。」对曰：「不是。」
师曰：「何得不是？」对曰：「未说即是，说了不是。」
师曰：「汝师若为示众？」对曰：「常指诲大众，住心观净，长坐不卧。」
师曰：「住心观净，是病非禅；常坐拘身，于理何益？听吾偈曰：『生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？』」《六祖坛经．顿渐品》
六祖大师好像有神通似的，那天突然对大众说「今有盗法之人，潜在此会」：现在有一个偷法的人在这儿，藏在大众里。当时在六祖座下，有几千人听法，说这个地方有盗法的人。
「志诚即出礼拜」：六祖大师一说，有盗法的人来了，志诚就自己出来自首，坦白承认、顶礼；
「具陈其事」：就自己坦白地说：「我就是盗法的人，我从神秀大师那儿来盗法的。」就交代说明来历。
「师曰」：六祖就说，「汝从玉泉来」：你从玉泉寺来的(1996年在上海与我有缘)，
「应是细作」：细作，就是间谍，就是奸细、特务。
「对曰：不是」：志诚法师回答说，我不是细作。
「师曰：何得不是」：为什么你不承认是细作啊？为什么你不是间谍啊？
「对曰：未说即是」：志诚大师就说，我若没有说明白我的身份、来历，我就是间谍。
「说了不是」：我现在已经说明白了，所以就不是了。
「师曰：汝师若为示众」：这时候，六祖大师就先问他，说说你师父天天对大众都在讲什么道法啊？
「对曰」：志诚就对六祖说了，「常指诲大众」：说常指示教诲大众这样说的，
「住心观净」：要把心安住在一个境，来观照当下的清净的情形；
「长坐不卧」：要大家长时间打坐，不躺下卧倒(不倒单)。
「师曰：住心观净，是病非禅」：六祖大师毫不客气直截了当说，这是一种病态，这是执着于用功的毛病啊！你住心观静，这怎么是如此呢？这不是禅嘛！
「常坐拘身」：常常坐着，这令身体一点都没有自由了，这是拘束身体嘛！
「于理何益」：在道理上，有什么益处呢？睡觉就睡觉，吃饭就吃饭，不需要拘束这个身体呀！当下就法论法，打脸神秀的教法！
「听吾偈曰」：现在你听好了！听听我的教法，给你说一首偈颂：
「生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功过」
这个意思，就是神秀大师那儿，只是在臭皮囊上用功夫，不知道在自性上用功夫，所以这是病态，不健康不正确的修法；如果他在自性上用功夫，就没有病。六祖大师呢，是在自性上用功夫，是很自然地来用功(符合人性的修持)。六祖就说说：
「生来坐不卧」：说生的时候，坐着不卧；
「死去卧不坐」：死了之后，就躺着不能坐着。
「一具臭骨头」：身体是一具臭骨头，四大假合而成的；
「何为立功过」：你怎么在这臭皮囊上来用功夫呢？就是说为什么不在自性上用功夫？尽在相上作工夫？神秀这种住心观静的教化，与《金刚经》「应无所住而生其心」的宗旨，就相违背了！所以六祖大师为破他这个毛病，破他这种执着。
3.2 戒定慧法（一）—渐门教法
志诚再拜曰：「弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。」
师云：「吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。」
诚曰：「秀大师说，诸恶莫作名为「戒」，诸善奉行名为「慧」，自净其意名为「定」。彼说如此，未审和尚以何法诲人？」
师曰：「吾言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。」《六祖坛经．顿渐品》
「志诚再拜曰」：志诚又向六祖大师叩头，就说了，
「弟子在秀大师处」：弟子志诚我，在秀大师那个地方，
「学道九年」：学了九年。「不得契悟」：我也没相应相契法而开悟。
「今闻和尚一说，便契本心」：现在我听和尚您一说这个道理，啊！我的心，就是你的心，祖师的心，也就是弟子我的心，顿时契合本心哪！我们本来的本心，都是一样的。
「弟子生死事大」：弟子我深知这生死的问题，是最要紧的。哪一天死，我不知道，哪一天生，我也不知道哪一天死，生死的问题，我不清楚，
所以「和尚大慈」：请祖师大发慈悲，「更为教示」：请你再教导开示我多一些。
「师云：吾闻汝师教示学人戒定慧法」：六祖大师说，我听说你的师父神秀大师，教导学道的人戒定慧法，
「未审汝师说戒定慧行相如何」：不知道你师父是怎样讲戒定慧，怎么叫戒定慧的行持？戒定慧的道理如何？
「与吾说看」：你说说他所讲的道理，让我听一听。
「诚曰：秀大师说」，「诸恶莫作名为戒」：不做一切的恶事，就是戒；
「诸善奉行名为慧」：能修一切的善法，就是慧；
「自净其意名为定」：自己清净自己的意念，就是定。
「彼说如此」：神秀大师的说法，就是这样。
「未审和尚以何法诲人」：不知道大和尚您啊！是用什么法来教诲学人的？
「师曰：吾若言有法与人，即为诳汝」：六祖大师就说了：我呀！我什么法也没有。我若说有一个方法教化人，就是骗你。我没有什么方法来教化人。
「但且随方解缚」：我只不过就是什么人来，就随其需要什么，就授予什么方便法，用一切的方便法解众生的束缚。束缚也就是执着，好像用绳子绑上似的；我只不过解开学人的执着而已。
「假名三昧」：这一种的法，根本也没有个名字，权宜给它起一个假名字，叫「三昧」，就叫「定」，正定，正受。
「如汝师所说戒定慧」：像你师父所说的戒定慧，
「实不可思议」：真是不可思，不可议啊！
「吾所见戒定慧」：可是我所说的戒定慧「又别」：和他所说的不同；他所说的是那样子，我说的，不是和他一样的。
3.3 戒定慧法（二）—顿门教法
志诚曰：「戒定慧只合一种，如何更别？」
师曰：「汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。」
听吾偈曰：「心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。」诚闻偈，悔谢。
乃呈一偈曰：「五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。」师然之。
《六祖坛经．顿渐品》
「志诚曰」：志诚就说了，「戒定慧只合一种」：戒定慧，就是戒定慧，应该只有一种讲法，
「如何更别」：怎么还有一个不同的讲法？
「师曰：汝师戒定慧接大乘人」：六祖大师说，你的师父所说的戒定慧三无漏学，他接引的是大乘根性的人，
「吾戒定慧」：我所说的戒定慧是「接最上乘人」：是接引最高的人。
「悟解不同，见有迟疾」：所以体悟和了解，是不同的。你若开悟，一悟到底；你若了解，只是明白一点点。这不同！所以见解有顿有渐，有快有慢。
「汝听吾说，与彼同否」：我向你讲一讲，你听一听和你师父所讲的道理，是不是相同？
「吾所说法，不离自性」：我所说的法，不是在外边的法，都是在自性里的；是不离自性而说一切法。
「离性说法，名为相说」：离开自性说法，就叫着在相上，这就叫相说。
「自性常迷」：着相，自性就总是执迷；离相，自性就会常再悟境。
所以「须知一切万法，皆从自性起用」：你要知道，一切的万法，无论什么法，都是从自性生起，而有一切的作用，则应变无穷。
「是真戒定慧法」：这才是真正的戒定慧呢。
「听吾偈曰」：我现在再给你说一首偈颂，你听听。
「心地无非自性戒」：心地无非，非，就是不对的事情；就是没有贪心，就是没有恶心，就是没有嫉妒心，就是没有障碍心，也就是没有损人心、没有利己之心。心地无非，就是心地上没有恶。自性戒说这个心地无非，其实也就是诸恶不作。可是神秀他那个诸恶不作，说是名为戒，却不是说自性戒。
惠能的这心地无非，也就是戒，也就是诸恶不作。但是要在心地上不作恶，在心地不要做出不对的事情，这就是自性的戒。
「心地无痴自性慧」：心地无痴，你也就会众善奉行。但是这个众善奉行，和前边神秀大师那个众善奉行，是不同的。他那个是「名为慧」，神秀没有把自性提出来，所以他没有讲到心地上。
这心就好像一块地似的，你种什么，就出什么，所以你种善因，就结善果；种恶因，就结恶果。你的心地无痴，不要在心地上种愚痴的种子，就是自性的智慧！
「心地无乱自性定」：无乱，也就是自净其意念。和神秀大师所说的，本来没有什么分别；但是名称与内涵均不同。前边那儿，他没有自性，也没有心地；
六祖大师所说的法，都是从心地上、从自性上说起来的，不是从外边说，这就是禅宗的「心地法门」。六祖大师说的是自性，神秀大师所说的呢？是心外之法，就着住到相上了。心地无乱，也就是自净其意念，自净其心。
一个在心外说法，一个是在心内说法。一个是一切法都着住到外相上；六祖大师呢，一切法都不离自性，都是在自性生出来的。
「不增不减自金刚」：自性光明遍照，自性有妙湛总持，自性不增不减；自金刚，是说自己的身体，好像金刚不坏身似的。
「身去身来本三昧」：本三昧，就是本来都在三昧里；三昧是正定、正见。你的身去别的地方，你的身又来到这儿，都是本于根基于三昧之中。身去身来，也就是行住坐卧；在四威仪之中，行住坐卧，都是在定中。
「诚闻偈，悔谢」：志诚这奸细听完之后，就忏悔了，又谢谢六祖大师，
「乃呈一偈曰」：就也自己作了一首偈颂：
「五蕴幻身 幻何究竟 回趣真如 法还不净」
「五蕴幻身」：他说，五蕴是个幻身。色、受、想、行、识这五蕴，是虚妄不实的，身体也是虚妄不实的。身体本来是由四大假合；四大，就是地、水、火、风。因此，不要把身体看得太认真，给它找好的吃，又给它找好衣服穿，又给它找好房子住，这样来帮助它，以为这是真实的身体；其实身体是四大假合，地、水、火、风和合而成的。
什么是地呢？你身体坚硬的性，皮、肉、筋、骨，属于地大。
你有血、眼泪、鼻涕、吐沫、大小便利，这有水份的、液态的，都属于水大。
你身体上有温暖、热力，这就属于火大。
你身体上有这气的运行和呼吸，这就属于风大。
所以这五蕴就是个虚幻身，五蕴假合，四大和合，幻化这么一个身体。
到死的时候，坚硬性，就归于地大；湿润性，就归于水大；热、温暖的性，就归于火大；呼吸的动摇性，就归于风大。各有所归，它们各都回归自然。
可是，死了之后，四大消散分离，这个我跑到什么地方去了？不知道了！我们现在学佛法修禅，就是想要知道明白，想把这件大事情弄清楚。
「幻何究竟」：虚幻怎么会是究竟呢？它不是究竟的。
「回趣真如」：你若有一个回向真如的心，
「法还不净」：这就还没有见到法的本体，法还没有到达清净的程度上，还是不清净。为什么呢？因为还有这么一念：「噢！我要归向真如啊！」还有这么一念呢，就没能达到法的本体。
所以法的本体，就是没有可得的，也没有要舍的；不是这样，也不是那样，就是任运而行。任运就是自由，一天到晚，就自由而行，不要执着。
志诚说了这四句偈颂，十六个字。
「师然之」：六祖大师给他印证，就说：「不错！你这就对的。」然之，就是：是的！就是这个样子，你说得不错！
3.4 戒定慧法（三）与（四）—真正的戒定慧法
复语诚曰：「汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。
见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作；应语随答，普见化身；不离自性，即得『自在神通、游戏三昧』，是名见性。」
《六祖坛经．顿渐品》
「复语诚曰」：又对志诚说，「汝师戒定慧」：说你的师父所讲的戒定慧，是
「劝小根智人」：劝根机小的这种有智慧的人；
「吾戒定慧」：我所说的戒定慧，是「劝大根智人」：劝大根大智、有大智慧的人。
「若悟自性」：若明白了自性，「亦不立菩提涅槃」：连菩提涅槃都不需要了，
「亦不立解脱知见」：也没有什么叫解脱、什么叫知见，都没有了，都空了！
「无一法可得」：连一个法，也都没有。不立一法，万法皆空，
「方能建立万法」：因为不立一法，所以你才能建立万法。虽然说一法都没有，可是万法宛然；虽然是万法宛然，可是还不立一法，一法也没有。
「若解此意」：你若明白这个意旨道理，
「亦名佛身」：就叫佛身。你明白这个道理，你当下就是佛；不明白这个道理，就不能称为佛身。
「亦名菩提涅槃」：这个法，你明白了，也可以叫菩提，也可以叫涅槃。
「亦名解脱知见」：也可以叫解脱知见。随便你叫它什么名字都可以，但是你要明白；你不明白，你叫它什么名字，都不是。
「见性之人」：你要是明心见性之人，真正开悟的人哪，
「立亦得，不立亦得」：你立万法，也可以；不立万法，也可以，这是无障无碍。
「去来自由」：你愿意来的时候就来，愿意去的时候就去。
「无滞无碍」：就是我愿意走，就没有人可以留得住我，没有人可以障碍得住我。「应用随作」：无论遇到什么事情，都能从容应付运用，该怎么办就去办。随作，就去办事。
「应语随答」：有人问我什么？我就随顺应答，我想都不用想，随顺因缘；但是答得都有道理，不是胡乱回答的。
「普见化身」：普遍到处都能显现化身，
「不离自性」：可是所有的化身，都不离开自性，
「即得自在」：随时随地，任运自在，自由自在。
「神通」：能显现各种神通。六种神通，是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通、神足通。
「游戏三昧」：随顺众生游戏人间，随顺大家，大家欢喜什么，就做什么，随时随地都在定中而无拘无束，自由自在。游戏，到处去游戏；三昧，入游戏三昧。
3.4.1 【深入探究】
悟解不同，见有迟速
「法即一种，见有迟疾，何名顿渐？」法只有一种，就是无生之法、无相之法、无住之法，法本来如此，只是自己见到法性、见到诸法实相有快慢之别，故言「见有迟疾」，非法本身有顿渐之分。
不要把大乘跟最上乘做高低比较，那就又错了。如果以为最上乘就是比大乘还要高一级，那就掉入相的分别，成了二分法。
「悟解不同，见有迟速」，只是悟跟解有所不同，只是因为〔见道有慢有快，所以才成为大乘与最上乘〕。
例如：我吃饭很快，很快就吃饱，你吃饭很慢，也是吃饱，最终吃饱就是吃饱了，与快慢有何干？所以才说领悟的不同，乃至于体悟的快慢，故有所谓的大乘跟最上乘，这是六祖的说明，不要掉在高低是非里。
3.4.3 【深入探究】
知了一切万法都从自心起用，就是真正的戒定慧法。戒定慧没有一定的形式，只要是不离清净而所展现出的妙用，就是戒定慧。
身心上要〔戒〕，该行的行，不该行的不行，就是不离清净心。
〔定〕是时时刻刻不落在二相的分别，知道一切法相本自空寂，是为定。
〔慧〕是了知一切该行难行能行、难忍能忍的苦或者所有相，当下都是成就我们的因缘，所以不会有任何的迟疑，大丈夫就是往前走，一点都没有犹疑的现象，这就是大菩萨大智慧的显现。
心如大地一样，能含载一切，蕴含一切，无有种种分别，即是遍一切处。
「五蕴幻身，幻何究竟！」
原来我们认为五蕴之身即是幻，要除掉幻才能见到究竟，「何」就是何其、真是没料到，没有想到〔幻的本身就是究竟〕，不需遣幻，不需离幻，幻的本身就是不幻。没料到其实〔幻的当下就是究竟〕。
所有相的当下都是空寂，〔空寂〕就是一切诸法的〔共同实相〕，
从不同的观点而论，就有不同的说法，即产生同义而不同的名相：
从〔假有〕而言，实相称作〔一相〕；
从〔缘起〕而言，实相就是〔一切万法〕；
从〔性空〕来说，实相就是〔无相〕
〔一相就是无相〕，无相并非没有。
「若解此意，亦名佛身」，你能了解此意旨，便具足佛的智慧、佛的种种的庄严，也称作「菩提涅槃」，此时你就证得〔「菩提涅槃」，也叫做「解脱知见」〕。
「佛身」是就〔法身〕；「菩提涅槃」是其〔果位〕，是指菩提涅槃的内涵，是其所证得的境界。即〔三身四智〕种种的〔妙相〕，「亦名〔解脱知见〕」，是指〔解脱的妙用〕，就是应化身，表示解脱以后的智慧，可以妙用无穷。所以此处才说可以称做〔佛的法身、报身与化身〕。
「自在神通」、「游戏三昧」
「普见化身，不离自性」，时刻见到化身，不离清净法身，从法身起种种化身妙用，所有妙用不离法身空寂，这样就是「自在神通」，也称作「游戏三昧」，就是见性。
见性之人一定是自在神通，可以在三昧里自由出入，三昧都可以显出各种妙用，〔用眼睛就是文殊〕，〔用耳朵就是观音〕，〔用层层色色的山河大地就是普贤〕，所以尘尘刹刹都自在解脱，这样就是见性。可知见性就是还诸法真正实相、本来面目。
3.5 「不立」法义
志诚再启师曰：「如何是不立义？」
师曰：「自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？」志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。」
《六祖坛经．顿渐品》
「志诚再启师曰」：志诚听六祖大师讲得这么高超巧妙，他又问六祖大师说，
「如何是不立义」：怎么是一法不立的意思呢？这一个法也不立的道理，我还没有明白。
「师曰」：六祖大师说，你「自性无非」：自性里，没有一切不对的事情，没有一切的恶，
「无碍」：没有一切的障碍，「无乱」：乱，就是迷；无乱，也就不迷。迷是什么呢？就是颠倒。你不颠倒，就是你不要认为你的手向下是倒，向上是正。手向下，也不是倒，向上，也不是正，无正无倒，这就是无乱。
「念念般若观照」：常常生起智慧，念念都在智慧观照。所以六祖大师说：「始知自性，常生智慧。」这就是常生般若。
「常离法相」：总是离开一切法相，不执着法相。
「自由自在」：这个时候，自由自在。自由，来去自由；自在，来去自在。
「纵横尽得」：纵，你往前跳也可以；横，横着走也可以。你说上天就上天，你说下地就下地，这是纵横，你说到西方极乐世界去，就到极乐世界去；你说到东方琉璃世界去，就到琉璃世界去。尽得，无论你做什么，都是随心所意，而且相应法、契合法。
「有何可立」：若这样子的话，有什么需要立的呢？所以我说一法不立的。
「自性自悟」：你自己的自性，要你自己悟，
「顿悟顿修」：你即刻悟，你就即刻修，
「亦无渐次」：没有什么一步一步的渐行次第。
「所以不立一切法」：所以我才说不立一切法，一切法都是空寂。
「诸法寂灭」：诸法都是如如空寂。
「有何次第」：有什么次第可说呢？哪有需第一、第二的次序步骤呢？
「志诚礼拜」：志诚法师听六祖开示后，再叩头顶礼。
「愿为执侍」：志诚就弃暗投明，间谍也反正了。反正就是以前本来是不正，现在到正的地方来了，这叫弃暗投明。以前是神秀派来的间谍，现在臣服了，服侍六祖大师，六祖大师叫他做什么，就做什么；所有的服劳执役，无论什么事情，他都做。
「朝夕不懈」：一整天从早晨到晚间，忙于作务，他一点也不懈怠。
3.6 《坛经》宗旨
六祖的教法处处不离清净心，这就是六祖教我们的禅法要旨，处处不离性上起用，不离智慧观照，顿悟顿修–无相修，如果你掌握住这法要，你就掌握住《坛经》宗旨了！
3.6.1 不离清净心
不离清净心，就是「不离自性」，「自性」是清净心，也就是〔不离缘起性空〕，我是空相，也因此离开了我执。
「体」是自性、清净心，「离体说法，名为相说」，离开本体、自性、清净心而说一切法，则不论说哪一种法，都是着在相上。
3.6.2 「从性起用」
六祖的「从性起用」，如果只是着在清净心而没有妙用，仍然是死水一摊，就非真正的实相，〔要不离清净并生起清净的妙用〕，
从心起种种〔智慧的观照妙用〕，这就是「从性起用」。
〔从心起用〕，则〔一切都是清净心〕，〔当下所显皆是妙用〕，没有所谓的粗劣或高妙，都是同样的。
〔从心起用〕又相应「称性起修」「称」是相合，完全合乎诸法实相叫做「称性」，这样修才不会落入执相修。这个性是真心，依据自己的真心来修，真心是诸法因缘和合，当下是空寂，就是实相，也叫「称性起修」。
「从性起用」与「称性起修」，都是不离真心、不离清净心—「体」，〔起智慧的观照〕，智慧的观照就是「用」，体用一如，就是修。
时时照见根、尘、识〔当下的实相〕，知道它是空寂，但又不掉在无为里，而且起妙用，〔就能利用十八界，产生出种种的修行教化的功能〕。
3.6.3 般若的观照
精进，〔不离清净心起用〕，就是〔般若的观照〕，〔当下照见五蕴皆空〕，知道五蕴当体即空，就〔常离法相〕。
〔离法相〕，就是〔行深般若波罗蜜多时〕，就能够度一切苦厄，所以自由自在，没有苦没有任何的障碍。
是谁行深般若波罗蜜多时？是观自在，就是从清净心起观，然后观照幻法修幻智，照见五蕴皆空，知幻就离幻，离幻当下就离苦，离苦就自由自在。
3.6.4 顿悟顿修–无相修
不要以为开悟是渐渐开悟的，或者要渐渐修来的。
为什么要顿修？★〔顿修，是没有渐次，当下顿时圆满，就是不必修〕。
不必修是无修，〔因没有着相修，所以是无修〕，落在着相里才是有。
当下无有一个真实的身心可修，也没有一个法可得，或什么东西可证，即所谓「无相修」，无相就无所得，也就〔没有一切法可立〕。
祖师禅法乃是佛门的心法。佛门一心有二门：叫作「真如门」和「生灭门」。
大乘禅法也有二门：叫作「顿门」和「渐门」。
这里的「渐」不是渐渐圆满、渐渐成熟，是没有次第高低的不同，或上下好坏之别。
直接由〔真如门〕入者，直指「真心」，直悟「真性」，直证「真如」；
一真一切真，真真直显妙真如心；一中一切中，中中流入娑婆苦海；
〔一切现成，不必假借方便〕；〔当下即是，亦无步骤渐次〕，〔无欠无余，不添不减〕；这就是所谓「顿门禅」。
由对治〔生灭门〕入者，〔在妄想心上，以幻智修离幻妄〕，祖师称「为道日损，而损之又损；幻妄日遣；而遣之又遣；务使妄心逐渐消除，直至损无可损，遣无可遣，于以求得解脱。」
譬如：为明镜拂拭尘埃，勤下一分功夫，即还它一分明朗，〔去得一分妄心，即分证一分菩提〕；
既然〔需要最初方便，亦复施设阶梯渐次〕，如彼行远者之必自迩，如彼登高者之必从卑；按步就班，循序渐进；这就是所谓「渐门禅」。
〔禅宗的渐修只是做好准备迎接顿悟〕，修证是要悟的，而不是盲修瞎炼；
〔渐修而顿悟〕，犹言一旦豁然顿彻，故修虽有渐，而悟则必属顿，且〔与顿门的悟无二无别〕。
〔顿悟只是劈面相逢〕，是直悟其修证，而不是枯禅邪悟；
〔悟后的修行，是时时自求印证，事事自行考验〕，不退转于无上菩提。
「顿门禅」是直接从真如门进入用功，祖师禅全部都是顿门禅，如果不是从真如门进入修证，是先进生灭门，再入还灭门，最后回到真如门，就是如来禅的用功，不是祖师禅，亦非真如禅。
这里虽然告诉我们「不必假借方便」，但〔并非不要这些修法，而是不停顿在这些方便法上〕，照样用这些方便法，只是不将这些方便法门视为实有。
如果掉在生灭里，就必需借着出生灭的法门来修行，这就是方便。
禅宗说本自圆成，只是现在我们没见到，故借着某些方便法来让自己见到，但自己知道〔方便法是假，只是个过程而已〕，不当成是实有法，二者的差别大家要分得出来，如果分不出来，就无法修祖师禅。
〔圆顿禅〕和〔摩诃止观禅法〕，就是真正最高的佛境界，无圆不顿、无顿不圆，既顿又圆，就是禅宗的明心见性，所谈的东西既无两样，但仍是建立教理，从修行层次上一一地相应修证，〔仍是落在〔有修有证〕上〕。
虽说于理上本当如此，但是没有在修行上直探直破，还是借着次第法门，以止观的方法来下手，这就与禅宗不同。
禅宗连〔修行方式都不立〕，亦〔去除理论〕，〔只缘自己的真心用功〕，真正差别在此。
简单的说，所谓渐与顿：
相应较〔慢〕称为〔渐〕，
相应较〔快〕称为〔顿〕，
〔并非根器高低〕，只是众生何时能真正〔放下一切分别执着〕，〔直接缘取自己的心性〕而努力，不落在修行相及得失相而证悟，这样就称真正的顿教法。
禅宗祖师禅法门是顿–「顿顿」与「顿渐」
在禅宗祖师禅法门里，都是顿，只是一个顿叫做「顿顿」，另一个顿叫做「顿渐」。
「顿顿」是所有大法都是顿时圆满、顿时成就，我们见法的当下，便一切具足，不需经长时间参究，或者长时间修学以后才成就，此为顿顿。
就算修学渐教的「顿渐」法门，其法门也是本自具足、本自圆满、本自圆成，不是一步步累积出来，只是当你要见此法时，因为自己的机缘不足，智慧力不够，必需〔假借其它的事相〕法门方式来见法，例如：默照禅与话头禅。并非不了解大乘佛法理论教导，或不理解空性智慧，误认一切为实有，执相而修。
〔不论是顿顿门或顿渐门〕，都清楚明白诸法实相是本自空寂，当下就掌握住，若尚未掌握住，就要借其他因缘方便，来使自己心开意解，
故言人人本具智慧德相，个个圆成，个个不无，这是祖师禅禅法，一定都要具足的知见，亦了知诸法本来圆寂，本来圆满。
3.6.5 祖师禅的特色
纵然禅有南北两宗、顿渐之分，但严格说来都是祖师禅，但跟如来禅(次第禅)乃至于世间禅、出世间禅，仍是有所不同，自己要能分辨。
祖师禅的特色：
其一「顿顿」，不离我们现下的人心，当下直言人心而修行，不假其它方便修证；
其二「顿渐」，一切诸法本自空寂，本自圆成，虽有总总修行方式，但是染污不得，只是何时见到它、明白它、体悟它，时间早晚的差别而已，绝对不是落在有修有证之上。
从自己心性上下手，本自圆成、本自如如，是其最大特点，不落在义理思惟上的追求，即「言语道断，心行处灭」，合乎这样的都称为祖师禅。
一切的造作与行持都只是方便，才是「修证即不无，染污即不得」的真义，这样才是真正顿教法门，否则就非祖师禅。
行由品惠明求法一段中，惠明闻六祖说法后，再问：「上来密语密意外，还更有密意否？」六祖答：「与汝说者及非密也。汝若反照，密在汝边。」这是六祖指导人会向「言语道断、心行处灭」的那个自己向内体证的不可说境界的密语。
在本段经文中，志诚道出了一句：「未说即是，说了不是」，凭这句坦直话，就足为一个堪受顿法的大器。
每一法门于最初用功时，若知法法皆是幻智，以此来遣散自身的幻妄，当幻妄一了时，真心实相便显现，显现当下即圆成。
所以无论在任何阶位，位位都可能达到圆顿，只要见到法的实相，当下便了知清净本心为何，是为「刹那圆成」，
修行时，念念都跟清净心相应，念念都知道起幻智修幻法，对治幻妄，既知是幻，便无所求、无所得，若是当下就相应到究竟实相，即是「刹那圆成」，如果不行，就慢慢地一步步修上去，又名「豁然开悟」。
禅宗的思想中充满了「行中道法」的智慧。众生不明白佛法的真义，往往会陷入偏执，执其一端，误以为是实在的。惠能大师嘱咐弟子，要以中道法教化众生，就是为了破除一切偏执。
「中道」的意思是不落两边，不走极端。龙树菩萨在中论中说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出(去)」，说的就是中道的思想。
惠能大师在开示了三十六对之后，又强调了行中道法的意义。
惠能大师说假如有人问佛法，他问什么是「有」，说明他心里存在着「有」的观念，执着于「有」，慧能大师说这个时就要以「无」来回答他，以此破除他认为实有的妄执。让他明白其实「有」是不可得的。
倘若他问什么是「无明」，表示他落入了〔对无的断见〕，就应该以「有」来回答他，这样才能使他离开有无两边，处于中道。
对于其他的概念也是一样。假如他问什么是「凡」，就应当用「圣」来回答他。当他问什么是「圣」时，就告诉他什么是「凡」，使他知道凡夫本来无自性，所谓凡夫者，即非凡夫，只是给他一个假名，叫做凡夫。
凡夫与圣者的区别，仅仅在于〔修正悟道的深浅〕。当凡夫见到正道之后，就能转凡为圣，禅宗的公案中充满了这种中道的智慧。
在《维摩诘经》里维摩诘大士生病，众菩萨向维摩诘大士问及不二法门，展开了精彩的讨论：
法自在菩萨说，「生」与「灭」是两个对立的观念，但实际上「法本不生，今则十六灭」，真正的法其实没有生起，所以也就没有熄灭，生灭都是虚假的幻象而已。这就是在行中道法，进入了不二法门。
弗沙菩萨则说「善」与「恶」是两个对立的观念。其实，无论是「善」还是「恶」，都没有真实不变的自性，了解了这些，就不会产生「善」与「恶」的对立念想。
任何对立的观念，都是虚妄不实的，当执于一端时，就会落入偏见。
破除偏见的最好方法就是行中道法。
禅宗的修行，不是告诉我们如何用功，
是告诉我们一切万法原是心性妙用所生，
在此当中没有染净得失，无妄无真。
只要能时刻以般若智慧观照，就无有可得、无所不得，
这样便是「般若三昧」的妙用。
禅宗讲顿悟成佛，既然可以顿悟，那么是否就可以不要修行呢？其实不是，要不禅宗的僧人们就不需要在寺院中天天参禅或打机锋了。
顿悟成佛并不是随便就能做到的，在顿悟成佛之前，必须经历「定慧双运」的过程。所谓「定慧双运」，就是指定慧兼修。
「定」是不为万物所扰的禅定状态，是实践的修行；
「慧」是佛的大智慧，属于理论。
所以「定慧双运」实际上是指〔实践与理论〕并行。
解门与行门并行即是「定慧双运」。
修行的主要方式就是「定慧双运」。「定」表示禅定的状态，禅定时没有任何思虑，逐渐达到物我两忘、身心具空的境界。
禅宗所讲的「定」，不等于一般的坐禅。慧能大师认为，真正的坐禅，并不是刻意追求清净的心境，而是去领悟自己的〔自性本来清净〕的状态。禅定也不是坐在那里一动不动，事实上任何状态都可以入禅定，无论是搬柴运水，还是写字作画，只要保持着心净，就是定的状态；
定的境界是圆融无碍的，对外物不起妄念，离开一切相，对内心丝毫不迷乱，才是大乘禅法真正「定」的含义。
永嘉玄觉禅师的「行亦禅，坐亦禅，语默动静，体安然。纵遇锋刀常坦坦，假绕毒药也闲闲。」真正反映了定的内涵。
「慧」是佛教特有的一种智慧，它不同于平时所讲的聪明才智，而是，对世间万物本性的一种认识，可以印证一切事物的真如实相、自己的本性，没有是非的分别，没有迷乱与愚痴的想法，就是真正的智慧。
时时刻刻用这种智慧去观照内心，就能超越一切表相，直达事物的本性。
「定」和「慧」是通达无上佛智的两条必由之路，并且两者是相辅相成的。定是慧的基础，由定可以生慧；反过来，由慧可以更好的入禅定。
定慧双运，能使修行者更快进入顿悟法门，拉近众生与佛的距离。
一旦定与慧达到了一定的深度，一念之间顿悟成佛，就不再是虚幻的事情。
慧能大师所讲的「定」并不仅仅是坐禅，而是一种「自性清净的状态」。
如果能做到「对内外不起妄念」，就能体认到「自性的般若」。
3.7 神会曹溪参学—「大乘祖师禅」要义
有一童子名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。
师曰：「知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看。」
会曰：「以无住为本，见即是主。」
师曰：「这沙弥争合取次语」，以拄杖打三下。
会乃问曰：「和尚坐禅，还见不见？」
师云：「吾打汝，是痛不痛？」对曰：「亦痛亦不痛。」
师曰：「吾亦见亦不见。」神会问：「如何是亦见亦不见？」
《六祖坛经‧顿渐品》
「有一童子」：这个童子，不是普通的童子，是为法忘躯、为法不辞劳苦的童子，「名神会」：名字叫神会。「襄阳高氏子」：湖北襄阳人，「年十三」：只十三岁。
「自玉泉来参礼」：从湖北玉泉寺，就是从神秀大师那个地方来参礼。小童子虽然是童子，但是胸怀大志，心量很广大的。他在神秀那儿一看，就知道神秀大师，没有真正彻悟佛法；所以他从那儿，就跑到广东来。大约都有一、两千里路，他走路把脚也走出泡来，脚也走坏了。甚至也没有穿鞋，打赤脚走，或者被砖块碎石，把脚都扎破；他把身上衣服扯下，把脚包好，还走！走几千里路，他就像没那么回事似的，就像没有缴没受伤一样。到六祖大师这儿来，来给六祖叩头。六祖一看，他这样辛苦，衣服也破了，穿得破破烂烂的，脚也都走坏了。
所以「师曰」：六祖大师，就问他说「知识」：六祖大师对一个小孩子，也叫善知识，说：善知识你啊！
「远来艰辛」：你这么远来，太艰难，又辛苦啰！走路太辛苦你啰！
「还将得本来否」：你是不是得到本来的面目啊？你见到本来面目本来面目了吗？ 「若有本」：你若见到本来面目，体证到佛性，你就明心见性了，
「则合识主」：你就应该认识主人。主人是什么呢？就是佛性。
「试说看」：你现在试试说一说来看！
小孩子很调皮的，他就说了，「会曰：以无住为本，见即是主」：说我以「无所住」，为我的本来面目，我的见性，就是主人。
「师曰：这沙弥争合取次语」：六祖大师，听他这样一讲，说：沙弥啊！你尽学人家说话。取次语，就是学人家说话，很莽撞的，不知以为知，不明以为明，不见以为见，就是学人家口头禅。取次语，也就是口头禅，就是：啊！这沙弥尽说口头禅呢！你尽说人家说剩下的话。人家说完了，你又说这话，不是你自己的自性流露出来的，这叫取次语。
「会乃问曰」：你看！小孩子，胆子可不小，他和祖师敢来辩论！神会就问六祖，说「和尚坐禅，还见不见」：说你坐禅的时候，有体悟？还是没体悟？他反问六祖开悟了没？嘿！你看这个小孩子！胆大狂妄无礼，这小孩子很不好教化的。他这么一说见不见，
「师以拄杖打三下」：六祖大师，当然不能和他一般见识；拿着拄杖因为六祖拄着拄杖，就打神会三下，
「云：吾打汝痛不痛」：说，我打你，你痛不痛啊？不知道这小孩子那时候，害怕不害怕呢？被人打了三下，不知有没有哭呢？
「对曰」：神会就说了，「亦痛亦不痛」：说我也痛、也不痛。
「师曰：吾亦见亦不见」：六祖大师听他说亦痛亦不痛，六祖大师也就说，你问我坐禅见不见吗？我也见、也不见。
「神会问」：这小孩子，可真是不好教化！神会又问了，
「如何是亦见亦不见」：什么叫亦见、亦不见哪？
神会把「智能」当作是「本来面目」，认为这种智能就是「本」，那个智能就是「主」。
惠能大师就问者的根基所着、所迷的地方，做为回答。这样的一问一答，反而产生震撼力。因为问者本身若也不清楚，而向外追求时，以为就是这样的答案，于是被同样的方式反问时，他的答案就禁不住检验，哑口无言，此时若是真有智慧、有根器之人，当下的思虑心、攀缘、分别心，会顿断而豁然开朗，反而能出脱。禅门里的棒喝，就是这样的手段，阻断你原来的心意识继续往外攀缘。
问时，你的意识心若一直在追求答案，当被突然反问时，向外追求答案的心，突然被逆转过来，变成要逼问自己，原来向外追求的分别心，顿时间被阻挡住，使得心没办法继续分别下去。〔只要不继续攀缘，就能见到清净心〕。
这是六祖回答神会的一种妙作用，不直接告诉你，让你产生〔疑情〕，而产生往内的观照力量。
这段的触动对答，或许就是禅宗日后发展出独到的参禅法门的源头！
师曰：「吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。
汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。
汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔戏论？」
神会礼拜悔谢。
《六祖坛经．顿渐品》
「师云：吾之所见，常见自心过愆」：说我啊！什么叫见？我常常见自己心里的妄想、过愆；心里起恶的妄想，起不好的妄想，我赶快就停止，
「不见他人是非」：什么叫不见呢？我不见他人的是非，
「好恶」：我不看旁人，哪个人对，哪个人不对！我们学佛法，要在这个地方注意，你都要亦见亦不见。见什么呢？要见自己的过错，不要见人家的过错。
「是以亦见亦不见」：因为这个缘故，所以我说也见、也不见。
「汝言亦痛亦不痛如何」：你说你也痛、也不痛，这是怎么样解是呢？
「汝若不痛」：我打你，你若不痛，「同其木石」：就同木头、同石头是一样的；
「若痛，则同凡夫」：你若痛，就和凡夫是一样的，你没有悟道，
「即起恚恨」：你一痛，心里就生烦恼，就生瞋恨，要发脾气了，要着火了。
「汝向前，见不见是二边」：我对你讲。你刚才所说见和不见，这是两边的道理；
「痛不痛是生灭」：我问你痛不痛？这是生灭法。
「汝自性且不见」：你自己的自性，还没有见，你自己不认识你自己的本性呢！
「敢尔弄人」：你这么大胆，这样子来忽悠唆弄人，还来辩论！
「神会礼拜」：神会一听，自己讲不究竟、不圆满，所以就礼拜，这回就给六祖叩头，「悔谢」：认错谢罪。
见是智慧，照见五蕴皆空，能见己非，就能见他人的是非好坏。见相是清楚的，但不执着它，无论是什么，不掉落在众生知见里做取舍，仍然还它一个现象，知道就是这样。
师又曰：「汝若心迷不见，问善知识觅路；
汝若心悟，即自见性，依法修行。
汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。
吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。
何不自知自见，乃问吾见与不见。」
神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。
《六祖坛经．顿渐品》
「汝若心迷不见，问善知识觅路」：六祖大师又说：「假使你心里不明白，没有见性的话，你应该向善知识请教如何修行，如何用功。
「汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。」：假设你开悟了，就能识自本心，见自本性，就应依法修行。
「汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。」：你现在自迷不知自己的本心，你却来我处问我：见与不见？
「吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。」：我见性不见性，我自己知道，我怎可代替你迷呢？你那个迷，我代不了啊！
「何不自知自见，乃问吾见与不见。」：你若自己见性了，你也替代不了我的迷。
你为何不自己回光返照，自己知道自己见不见呢？你现在向外驰求，和我来斗机锋，问我见不见，我见不见与你何干？」
六祖就告诉神会，如果是自己心迷，没见到真心，就应该要去问善知识找方法。该怎么修不是语言文字的路，是自己的心路，自己要去找，没人可替代。
见自性后，仍需时时刻刻不离清净心，不离真正的智慧观照，不离生活。
所谓「依法」，不单是佛陀所讲的法，法更是指诸法的究竟实相，在一切万相里，不被万相所迷，还万相本来的实相。
依法而行，不是出家后就不吃不睡，或做一些特别的行持功夫。就是平常、老实的生活。生活当中的每一个相，都是法。观照它的实相，不落在自己分别对待里，法法自如，就是「依法修行」。
神会一听，知自己真是胆大妄为！太不自量力了。所谓：「圣人的门前卖百姓」，到孔夫子的门前去卖儒学，所谓：「班门弄斧」，在鲁班门前耍斧头。神会再礼拜说：「请祖师原谅我，我错了，我不懂事，太不知天高地厚。」在六祖大师面前认错后，就留此做工人，所有的工作他都去做，天天跟着六祖大师听经听法，当其侍者。
一日，师告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？」神会出曰：「是诸佛之本源，神会之佛性。」
师曰：「向汝道『无名无字』，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。」
会后入京洛，大弘曹溪顿教，着《显宗记》，盛行于世。
《六祖坛经．顿渐品》
有一天，六祖大师对大众说：「我有一个东西，你们猜是什么？它既没有头也没有尾巴，没有名也没有字。」「没有个背，也没有个面，你们认识此物否？」大家都哑口无言，无论认识或不认识的，都不出声。而这小童子神会见大家都不出声，于是就跑出来说：「这东西我知道，就是诸佛的本源，神会我的佛性。」
六祖大师说：「我已对你说啦！它是没有个名也没有个字。你为何还要叫它做本源佛性啊？你到那里去，用(茆盖头)茅草蓬盖在你的头顶算了！你这个小玩童，只能成为一个知道并能解释的禅宗门徒，你没有真正的了解禅。」一番呵斥。说他是知解宗徒！但能有这样的见地，也算不错的！
3.7.1 【深入探究】
六祖在神会刚到的时候问：「还将得本来否？若有本则合识主」，神会回：「以无住为本，见即是主。」
之后六祖又问：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。诸人还识否？」
神会出曰：「是诸佛之本源，神会之佛性。」确实神会还是有见地的。
只是神会把所见到的当作是实有的妙相。我们如果在缘起空上，没有真正的观照，很容易掉入这样的神我。
神会此时的确可以感受到生命的不来不去，但却认为有个真实永远不来不去的生命，此是就尚未真正悟道，未见到真正本性。
但因见到性相上的常恒，体验到永远的不生不灭，能觉察道生本来无生，亦无所谓死。日后，他才能「神情不动」，所以这就是当六祖大师即将圆寂时，神会无有悲涕的原因。
神会的确见到那真正之心，所谓无心的那一面。但他尚未从无心这一面脱出，以这样的悟为〔有所得〕，落在那个悟的境界里，〔没有从法身出来，〔 只见到智慧的一面 〕〕。
证得法身后要能够透脱，不能在当中毫无作为，仍要「悟后起修」，要能转得过身来。转得过身来就明心，就能产生妙用，不掉在法身上，即所谓「向上一着」— 跳脱。
神会就是向上的那一着没有完整体验到，其〔所见之清净本心，是类声闻人见法之空相〕，〔类似四禅八定里的一心境界〕，〔当然这也是清净实相的一种显现〕。
神会就是不能从〔大功〕里进入到〔无功〕的境界。
从整个坛经里看来，神会没有真正明心见性，这也是为何六祖迟迟没有印证神会的原因。
3.7.2 薛简传诏谕问答—「坐禅」精义
薛简曰：「京城禅德皆云：『欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。』未审师所说法如何？」
师曰：「道由心悟，岂在坐也？经云：『若言如来若坐若卧，是行邪道。』何故？无所从来，亦无所去，无生无灭是如来清净禅，诸法空寂是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶 ？」《六祖坛经．护法品(宣诏品)》
薛简说：「京城那些禅师大德都如此说，若你想明白道法，必须要坐禅修习定力。假设不由禅定得到解脱的话，这是绝无可能的事。不知祖师您所说的法是如何？」
六祖大师虽不识字，但所讲的却非一般人所能体悟到的。
「道由心悟，岂在坐也？」：他说：「道是从心里边悟出来，怎么是单单在坐呢？单坐是不可以的，你一定也要明理，开示悟入佛法的道理，这就叫「解」。我现在所进行的就是「解」。
坐是实践的行持，若单单只是实践的行持，而不了解教理，这是「愚痴」；但若单单只是了解教理也不行，这是「口头禅」。所以我们这【曹溪‧祖师禅】不是只是修行指导的教理网路课程，还有「行门」的实修练习，行解并重才是真禅修！
「经云：『若言如来若坐若卧，是行邪道。』何故？无所从来，亦无所去，无生无灭是如来清净禅，诸法空寂是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶 ？」：金刚经上说：「若有人言，如来若来，若去，若坐，若卧。是人不解我所说义。何以故，如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」
若说佛好像是坐着或躺着，这是旁门外道。为什么呢？因为佛是无相的，无所从来，亦无所去，他不生也不灭。
我们现在修习的是「如来清净禅」，就是「祖师禅」。一切法本来是空寂的，这是如来的清净坐。究竟也无所证得，若你总是打坐，总是打坐也是一种执着。
3.7.3 问答「明暗」精义
简曰：「弟子回京，主上必问；愿师慈悲，指示心要，传奏两宫，及京城学道者；譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无尽。」
师云：「道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。故净名经云：『法无有比，无相待故。』」
简曰：「明喻智慧，暗喻烦恼；修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？」
师曰：「烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机。上智大根，悉不如是。」
《六祖坛经．护法品(宣诏品)》
薛简说：「弟子回京时，皇帝一定会问我的，愿祖师您大发慈悲，指示「以心印心」的道理，好让我回去禀告皇帝，及令京城里所有学道的人都知道。就好像一盏灯能点着将百千盏灯，使黑暗的地方都成为光明，使光明无有穷尽。」
六祖大师说：「道的本体，也就是性的本体，是没有明，也没有暗，明暗只是代替的意思。明来则暗去，暗来则明去，明是代替这个暗，暗是代替这个明。你所听说的『明明无尽』，这也是个有尽。为什么呢？因它是个对待法，明对着暗，有对待就会有尽了。所以《维摩诘经」上说：「法是无可比拟的，它是绝待而非相待，是绝对而非相对。」
薛简说：「明就是譬喻智慧，暗就是譬喻烦恼。所有修道的人，若不以智慧照破所有的烦恼，则从无始劫到现在的生死，凭什么可以出离呢？」
师答：「烦恼即是菩提觉性，你不要将烦恼和菩提分为两个，它们是没有分别。假使你要用智慧照破烦恼，这是二乘声闻、缘觉的见解，而非大乘的一佛乘。声闻、缘觉就如羊车、鹿车此等的机缘，而最上智和最大善根的众生，他所修行的方法就完全不是这样。」
3.7.4 明「大乘」道体
简曰：「如何是大乘见解？」
师曰：「明与无明，凡夫见二；智者了达其性无二，
无二之性，即是实性。实性者：处凡愚而不减，在贤圣而不增；
住烦恼而不乱，居禅定而不寂；不断不常，不来不去，不在中间及其内外。
不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰『道』」。
《六祖坛经．护法品(宣诏品)》
薛简问：「什么是大乘见解呢？」
「明与无明，凡夫见二；智者了达其性无二」：六祖大师答：「明与无明，在凡夫看来是两种迥然不同，但有智慧的人就明白其性没有两样，
「无二之性，即是实性。」：无二之性，这就是实性。
「实性者：处凡愚而不减，在贤圣而不增」：什么叫实性在愚痴的众生上，它不减；在圣人，它也不增。
「住烦恼而不乱，居禅定而不寂」：处烦恼境界它不乱，在禅定时它也不静寂。
「不断不常，不来不去，不在中间及其内外。不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰『道』」：
不断不常，不来不去，不在中间及其内外。它是亦动亦静，亦静亦动；不是断灭，亦不恒常；不是来、亦不是去；不在内外，也不在中间；不是生，也不灭；性体也如如，形相也如如，性相都是一样。它是常住不动，所以为它取名叫作『道』」。
3.7.5 辨外道不生灭见
简曰：「师说不生不灭，何异外道？」
师曰:「外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭；灭犹不灭，生说不生。
我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。
汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。」
《六祖坛经．护法品(宣诏品)》
薛简问：「大师所说的不生不灭，与外道所说有什么两样呢？」
六祖答：「外道所说的不生不灭，是灭后就不生，将生停止，以生来显灭，故它将生灭说成是两个。
「灭犹不灭，生说不生」：虽说它是灭，却不是真灭。虽继续生，却说不生。
而我所说的不生不灭，
「本自无生，今亦不灭」：本来它就不是生，所以现在它也不是灭，故我所说的不生不灭是和外道那种说法不同。
「汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量」：你若想知传心妙法、心地法门的重要性，就不要思量一切的善和一切的恶，
「自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。」这时你自然会明白这个道理，而得入本有清净的心体，它是永远湛然清清净净，而非暂时清净。虽它是湛然常寂，但它真空里有妙有，其微妙的用途比恒河沙都多。」
薛简所知，总不脱世俗二分对待心境，故六祖教他解去心性上二分对待的边见，莫在「生灭法」上求见如来自性。
3.8 禅门的三棒
直下所指的是「一真法界」，
一真法界就叫「一实相」，
一实相就是无相的「涅槃妙心」，
所以「无相」又称为「实相」。
「涅槃」就是「解脱」，一样都是本自具足。
涅槃妙心是本来具足，并不是对待的生灭心，不是灭掉生灭以后，所产生的不生灭。
若以心来讲，就叫做「清净心」，亦可言「解脱妙心」。
有源律师问大珠慧海禅师：「和尚修道还用功否？」
师曰：「用功。」有源律师问：「如何用功？」
师回：「饥来吃饭困来即眠。」又问：「一切人总如是，同师用功否？」
师曰：「不同。」再问：「何故不同？」
师曰：「他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计校，所以不同也。」
保持「无念」的状态，不是没有念头，而是不受任何念头所影响。
在生活中，当下在做什么，就老老实实做什么，不被其他的念头带跑！