2 不二法门
《曹溪•祖师禅(二)》讲记–第二辑
2.1 不二法门
「不二」也称「无二」、「离两边」，意谓没有差别、没有对立、一切平等。 「不二」 是指一切现象在本质上都是平等的，都没有分别﹔ 「不二」也指对于一切事相上了无分别，或者超越各种区别﹔ 亦即一切事理平等如一，没有差异对待。 「不二法门」是指〔不用语言文字〕传示，直接〔以心印受〕的法门。
2.1.1 《六祖坛经》的不二法
「烦恼即是菩提，无二无别」
「明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二」
《坛经‧护法品》
这是因为烦恼与菩提、智慧与愚痴，本质上都是空性，万法的本性即是空性，了不可得， 没有对待。 所以才说：「烦恼即是菩提，无二无别」、「明与无明，其性无二」。
「问有，将无对；问无，将有对； 问凡，将圣对；问圣，以凡对。 二道相因，生中道义」
《坛经﹒付嘱品》
「有」「无」、「圣」「凡」这些对立的「边见」是相互为因而成的，虽说有圣有凡、有来有去，但是必须舍弃这些边见，才能彰显「中道」 义理 。
2.1.2 中道义
中道义是当两相相因时，这个不偏颇的中道法就显现了，但不偏颇法并非有个实法存在。一般行者扫除了有、无，就以为是究竟真相，还是错！因为没有将「二法」与「究竟」都尽除；若能将两边与「究竟」三造都尽除，到无所可去，「中道义」其实也只是个假名。
众生不是掉在有，就是掉在无，要即这个有无而出离，出离以后，不要以为还有个清净相可得，连清净相也要扫除，才是真正的祖师禅禅法。
僧问：「譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无尽」
六祖：「明明无尽，也是有尽」
《坛经‧护法品》
一般人认为烦恼是暗，智慧是明，明、暗为实有；众生落在实有，就产生苦，接着就想要修行，要弃暗就明，希冀暗去明来，烦恼除智慧生，这不是祖师禅，也非佛陀本怀。 明是因暗而显，暗是不明，两者没有真实存在；若真能体悟这一句话，就能洞悉原来自己以为明暗是实有，而在其中徒受辛苦。
没有染，就不可能有净，认为有个实际的染要去除，亦是着相。明能显现，就是因为暗消失，暗来明就不现，二者是一体，无有差别，因此烦恼就是菩提，菩提即是烦恼，不需要着在要了断一个，才有另一个出现，这样的想法就是落在两边。
明消失了，当下就暗，明暗似乎是两个轮流交替之相；其实，明是借着暗来，暗是借着明而有，以明来显暗，暗是是因为有明，才显出暗，没有明就没有暗，二者互相衬托以显现，这一句话就已点破我们二相的执着了，实相是无有明亦无有暗。
明暗两者互为因缘关系，从某个角度而言，它是因，但从不同的角度来说就是缘，有时缘会变成因，因变成缘，因跟缘是可以互换的，世间一切都是如此。明与暗不是真正实有的存在，一来一去互相凭藉，是为「中道义」。
《楞严经》：「由尘发知，因根有相。相见无性同于交芦」
这里的尘是指六尘，根是指六根。芦苇要靠再一起，自己单独站立很难，但只要有其它的芦苇互相依靠在一起，就可以相挺站立，称作「交芦」(相依相存)。如果没有左跟右，就没有中道。
二相相对才会成实相，但实相不是有个实体相的存在，是两法相因以后，呈现出的中道义。实相是无相，中道义也是无相，且不离两边。
以相破相是《圆觉经》里所倡议的修行法；《楞严经》的二十五种圆通，这些圆通方法是有次第的层层递进，也是以相遣相、以幻修幻。《维摩诘经》里讲不二，当下的不二就是直入诸法实相。维摩诘大士喝斥许多人的修行，以相来破相、以相来遣相，应直接从法性上作为下手处。
中道义是当两相相因时，这个不偏颇的中道法就显现了，但不偏颇法并非有个实法存在。如禅门三顿棒，去掉了有、无，就落在究竟真相里，还是错，因为没有〔将「二法」与「究竟」都尽除〕，若将两边与「究竟」三造尽除，到无所可去，中道义也只是一个假名的显现。
一定要不离自性，从性上起智慧妙用。解众生黏缚时，众生不是掉在有，就是掉在无，要即这个有无来帮助众生出离，出离以后，不要以为还有个清净相可得，〔连清净相也要除掉，才是真正的祖师禅禅法。〕
僧问：「譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无尽」
六祖：「明明无尽，也是有尽」
《坛经‧护法品》
一般人认为烦恼是暗，智慧是明，明、暗为实有；众生落在实有，就产生苦，接着就想要修行，要弃暗就明，希冀暗去明来，烦恼除智慧生，这不是祖师禅，也非佛陀本怀。佛陀本怀是要阐明究竟实相，明是因暗而显，暗是不明，两者没有真实存在，这一句话若真听懂，就会知道原来自己以为明暗是实有，而在其中徒受辛苦。
没有染，就不可能有净，认为有个实际的染要去除，亦是着相。明显现就是因为暗消失，暗来明就不见，二者是一体，无有差别，因此烦恼就是菩提，菩提即是烦恼，不需要着在要了断一个，才有另一个出现，这样的想法就仍是两个。 有没有两相？没有。既然没有明，当然也就没有暗，所以明、暗也只是假名。乍看之下，明暗似乎是两个轮流交替之相，进一步去想，明是借着暗来，暗是借着明而有，如果真的没有明，当然也就没有暗，实相就是无有明亦无有暗。
落在明来暗去、暗来明去二相上，就是凡夫见地。六祖答：「明就是因，暗就是缘」。从某个主要角度而言它叫因，从另外的次要角度来说就叫缘，有时缘会变成因，因变成缘，〔因跟缘是可以互换的〕，世间一切都是如此。
明消失了，当下就暗，以明来显暗，暗是是因为有明，才显出暗，没有明就没有暗，二者互相衬托以显现，这一句话就已点破我们二相的执着了。两者是互为因缘关系，〔明与暗不是真正实有的存在〕，〔一来一去互相凭藉〕，是为〔中道义〕。
《楞严经》：「由尘发知，因根有相。相见无性同于交芦」
这里的尘是指六尘，根是指六根。芦苇要靠再一起，自己单独站立很难，但只要有其它的芦苇互相依靠在一起，就可以相挺站立，称作〔交芦〕(PS:相依相存)。如果没有左跟右，就没有中道。
中国人把零当做没有，印度人对〔零的观念是无限大，有无限的内涵〕，这就是〔空义〕，不是断灭而是无限妙有，都在无相里。 〔〔二相相抵(相对)〕了以后，才会变成一个实相〕，但实相〔不是有个实体相的存在〕，是〔〔两法相因〕以后，呈现出的中道义〕， 实相是无相，〔中道义也是无相〕，且〔不离两边〕。
立足于当下空寂，还诸法实相，自在如如、自在圆满，不需以相来破相、以相来遣相，以相破相是《圆觉经》里所倡议的修行法， 《楞严经》的二十五种圆通，这些圆通方法是有次第的层层递进，也是以相遣相、以幻修幻。《维摩诘经》里讲不二，当下的不二就是直入诸法实相，维摩诘大士喝斥许多人的修行，以相来破相、以相来遣相，应直接从法性上作为下手处。
2.2 三十六对法与中道观
惠能大师为解除俗情妄念的粘着与束缚，以及说法传禅的法要，他运用「不二法门」施设三科(对法外境无情、法相语言、自性起用)三十六对法门。 修行人首先要了解诸法虚妄不实的本性，然后对三十六对法加以适当应用，就能贯通一切经法。 如果能够了解一切法都不可立的本质，那么对外就能够摆脱色相的缠绕，对内就能够不生任何妄念，远离两边，当下就是「中道观」。
三十六对法其实是虚妄不实的，无论是空还是色，也无论是性还是相，乃至烦恼与菩提，法身与色身，一切对立的名称都是假名的。 安立这些假名的最终目的只有一个，那就是使得听法的人，懂得一切诸法虚妄不实的道理。既然虚妄不实，那么一切对立的现象其实也是统一的，这就是维摩诘所大力弘扬的「不二法门」，即一切诸法的平等性、统一的整体性。
慧能大师说，三十六对法都是随宜方便而显现的。修行的人，首先要了解诸法虚妄不实的本性，然后能够对三十六对法加以适当应用，就能贯通一切经法。 如果能够了解一切法都〔不可立〕的本质，因为诸法空相。 那么对外就能够摆脱〔色相〕的缠绕， 对内就能够不生任何〔妄念〕，远离两边，当下就是「中道观」。
三十六对法其实是虚妄不实的，无论是空还是色，也无论是性还是相，乃至烦恼与菩提，法身与色身，一切对立的名称都是假名的。 安立这些假名的最终目的只有一个，那就是使得听法的人，懂得一切诸法虚妄不实的道理。既然虚妄不实，那么 一切对立的现象其实也是统一的，这就是维摩诘所大力弘扬的「不二法门」，即〔一切诸法的平等性、统一的整体性〕。
慧能以「不二法门」为「解粘去缚」（解除俗情妄念的粘着与束缚），以及说法传禅的法要，要求他的弟子对人说法要「动用三十六对，出没即离两边」（《坛经﹒付嘱品》）
禅宗六祖惠能咐嘱弟子之三十六种相对性概念。又作三科三十六对法门， 三科：对法外境无情、法相语言、自性起用。
(一)「对法外境无情五对：天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对。」
(二)「法相语言十二对：语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与无漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对。」
(三)「自性起用十九对：长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与瞋对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报身对。」
《坛经﹒付嘱品》
首先是没有生命的自然现象，共有五对： 其次，属于法相与语言的，共有十二对： 此外，属于人的自性作用所产生的现象，共有十九对： 以上三大类三十六对，每对都是对立矛盾的概念，彼此是既对立又统一的关系。
「此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。 若全着相，即长邪见，若全执空，即长无明。」
《坛经．付嘱品》
修行人首先要了解诸法虚妄不实的本性，然后对三十六对法加以适当应用，就能贯通一切经法。 三十六对法其实是虚妄不实的，无论是空还是色，也无论是性还是相，乃至烦恼与菩提，法身与色身，一切对立的名称都是假名的。 惠能大师告诫弟子面对他人问法时，必须「出语尽双，皆取对法」，针对所执，破除其执着，并且运用「不二法门」，超越一切对立，以彻见本来面目。
六祖惠能大师归纳演绎化繁为简，以出入运用两边来指点学人，但最后又不让人掉在两边里面。要离开两边，不着相，不离清净心，此称之为「自性动用」。 要众生不着相，就得从两边来指点，再放下对两边错误的认知，才是真正不离自性的教法。
慧能告诫弟子面对他人问法时，必须「出语尽双，皆取对法」（同上），针对所执，破除其执着，并且运用「不二法门」，超越一切对立，以彻见本来面目。
「此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见，若全执空，即长无明。」
《坛经﹒付嘱品》
六祖的归纳演绎很了不起，经他归纳化繁为简，主要是出入即离两边。 出入运用两边来指点，但最后又不让人掉在两边里面。 要离开两边，不着相，不离清净心，此称之为「自性动用」。 要众生不着相，就得从两边来指点，再放下对两边错误的认知，才是真正不离自性在教法。
2.3 《维摩经》之不二法门
维摩诘现身说法，默然不语，表示入「不二法门」的要诀： 是无言无说，无思无知，唯有〔舍离一切言语与心行〕，才能真正到达不二的境界，本来智慧德相，表达得非常淋漓透彻。
「不二法门」其重点在于观照真如，摆脱有无、生灭、断常、来去等一切对待。 「不二」，超二元对立，体现：了佛教的〔平等精神〕、〔圆融思想〕，以及〔中道〕原则。 秽土和净土，众生和佛，烦恼和智慧，并非存在于两个对立的世界；而是一而二，二而一，是超越于一和二的。
佛与众生同在一个世界，端看用何心态来看待世界。 以执着心和烦恼心看，这世界是众生的五浊恶世； 以智慧心和慈悲心看，这世界是佛国净土。
维摩诘大士提倡的「不二」：修行哪有顺境、逆境？都是助道因缘！ 佛说我与无我，都是为适应众生根机方便之说。 修行在遇事触缘时，若能不离清净心，不离智慧的妙用，同时离于是非、善恶二元对立之相，就能照见诸法。 只有离于二元的差别对待，才能见到实相。
祖师禅强调生活智慧，语默动静，见闻觉知，都是禅；搬柴运水，吃饭疴屎，都是道。 祖师禅法就在生活日用中，非但不分别计较、不执着，更懂得去把握因缘，创造契机因缘。而且不是去除烦恼后，而得解脱，是即一切境缘，当下即是解脱。
「从根本上看，祖师禅是超二元对立，是不着两边，是离相、离言的超越之境。」
所谓超二元对立，不着两边即是：非有、非无、非非有非非无，即是整体、一体。 即否定种种对立，超越种种对立，进入绝对的超越之境。 祖师禅之真谛即为超越。通过否定的思惟(非、非非)达到精神的无限境界。
2.4 一切法平等
有为法是世间法，〔佛法是无为法，亦是有为法〕， 〔因缘和合、有作用、功能，都称做有为法〕，〔实际上没有真正无为法的独存〕， 一切法都是因缘生、因缘灭，这才是真正大法，若能知道所有相都是缘起空，当然就平等。因为所有一切的法，都遵循缘起性空的与奏自然法则，所以诸法平等，这就是「不二法」
虽知道是空，但仍被业的力量所影响，代表我们的智慧观照力，没有大过业力，自己就要更加脚踏实地的用功，才是不昧因果。 如何让业力消失于无形？ 清楚知道因果的作用与影响，〔以修持力把业的力量消失于无形〕。 当你见到真心实相，也就是你真正清醒的时刻，见自本心、识自本性，对于一切不会再迷糊，清楚知道一切法如梦幻泡影，则诸法平等，无有差别。 无有差别，一切平等，是指〔每个法相都展现其特色与差别〕，那是〔真平等〕，各尽其性，没有一法不是在当下〔尽现己性〕，就是此相已到达圆满的境地，每一相当下都是圆满，故称〔平等〕。
2.5 心性不二
心性不二是指「心」与「性」的相即关系。禅宗主张心即是性，性即是心，心与性是一体不二的关系，二者并无截然分别。 第八识是阿赖耶识，也是如来藏藏识，但阿赖耶识识有染有净的识体，如来藏藏识则是清净识，两者是不同。禅宗所说的本性，是指如来藏的清净心，由称为自心，即是本性。
慧能在《坛经》开宗明义地说：「菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛」
《坛经．行由品》
五祖弘忍：「无上菩提，须得言下识自本心，见自本性」
《坛经﹒行由品》
这里的「本心」和「本性」是同一意义。 慧能也将「心」与「性」的概念等同使用。 慧能禀弘忍 ：「弟子自心常生智慧，不离自性」（同上），这是指「心」不离「性」。
又说：「自识本心，自见本性，即无差别」
《坛经﹒定慧品》
「心」与「性」并没有什么差别，也就是「心」「性」不二。
慧能说：「识心见性，自成佛道」
《坛经﹒般若品》
可见「心」与「性」是合一的、不二的。
又说：「万法尽在自心， 何不从自心中顿见真如本性」（同上）
这也是指「性」不离「心」，心性不二。
慧能说：「心是地，性是王﹔王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏」
《坛经．疑问品》
「心是地」乃指「心」犹如城中的土地，暗喻「心」是根基，「心」是「性」的根基本源。 「性是王」乃指自性是城中的主宰者，喻「性」是「心」的本质。自性存在时，主宰者也存在﹔自性离去时，主宰者也随之离去。进一步说，自性存在，身心才能存在﹔自性不存，身心亦随之坏灭。 由上可知，「心」与「性」不相舍离，相依不二。 他认为自心即佛、自性即佛，这无疑是从心性合一、心性不二的角度来立论的。
唐朝大诗人王维把慧能的禅法归结为：「举足下足，常在道场，是心是性，同归性海」
《六祖能禅师碑铭》
「性海」指自性深广如海，亦即成佛的境界。这就是说「心」与「性」无二无别，明心见性，同归成佛境界。
2.5.1 佛性的「无常」与「常」不二
一切诸法空寂，从法的空性上来讲是清净、不生不灭、不来不去的，他是恒常不变的，所以给它一个假名说它「常」，这个「常」就是： 一、 因缘和合时，当下缘生，有缘生就会缘灭，从〔生灭相说〕，一直经常在生灭变化的常态，就显现有一个〔生灭相的常〕，
二、 因缘和合的当下是空寂，从〔空相说〕，一直保持空不变的常态，就说它是〔不生灭的常〕。
〔不离生灭，也不离不生灭〕的「常」，因此这样的现象，我们给它一个假名叫作「清净心」，或称「本体」、「佛性」、「真如」。 所以，〔佛性当下是生灭，当下也是不生灭〕，这才叫佛性。离开生灭，没有一个不生灭可得。〔不生灭当下表现出来的就是生灭〕，因此〔佛性非常、非无常〕，所以不能说佛性是什么东西，如果落在两边就错了。 关于佛性之常与无常，在这禅期的最后一天5/4会再详细说明。
2.6 禅教不二
「禅教不二」是指〔禅宗与佛教〕，或〔宗门与教门〕之间的不二关系。 宗门与教门之分，源自《楞伽经》 ，禅宗内部有一说法，认为佛陀在宣说佛法时，除了说言说「教」法以外，还开出了「教外别传」、「以心传心」、「不立文字」的「正法眼藏」的「禅法」（禅法的心印）。 「教」须靠语言文字传授，「宗」则不靠语言文字传授。 禅宗「教外别传」，佛教的其他宗派称为「教」或「教门」。这是宗门与教门的区别，主要表现于对语言文字的不同态度上： 宗门特重机锋、直观，所以不重视语言文字﹔ 教门侧重经论典籍，因此重视语言文字。
禅宗的基本思想是：「教外别传，不立文字，直指人心， 见性成佛」。在这种思想指导下，在其发展过程中出现了偏锋的轻视教理、视三藏十二分教皆为剩语、呵佛骂祖、毁弃经教、不读经、不打坐的现象，成为晚唐五代时期禅宗的一种风气。临济、曹洞、沩仰、云门等，五家七宗莫不如此，这种道风一直绵延至今。 与此不同，法眼宗乃引华严义理入于禅法，强调禅教合一、禅教不二。法眼宗开创者文益禅师更作《华严六相义颂》，揭示禅的相貌，而且主张读经，借经教悟宗。
并作颂云：「今人看古经，不免心中间，欲免心中间，但知看古经」
（《景德传灯录》卷二九）
然而，禅宗主张直指人心，见性成佛，反对以语言文字来悟禅，这一点文益是认同的。但是，文益又认为参禅不但是一种内心的证语，同时也必须求教于经籍，依教而参，依教印证。
事中就有理，理中就有事 不要偏在空而讲佛法的实相，很多人把般若空、缘起空，认为这样的空就叫「理」，「理」是不离「事」的，千万不要偏在理上说，如果偏在理上说，那个理就不叫真正的法，真正的法是：事中就有理，理中就有事。
不即不离 禅的特质是超越性，就是保持不即不离的观点。 「不即」是将禅融入到修行的〔实践〕，按照禅的真义认真修行，用禅的观点看待世界，而〔不停留住着在义理的认识〕，即「不即 ( 不着在文字义理 )」。
「不离」是可以透过研习经典、分析思惟教义、观察事物、向善知识请法等方法，即「不离」，不能离开这些方法 ( 不离具象的事相 )。
禅首先〔承认对立〕的积极意义，通过〔善分别〕认识现象; 而后〔否定分别的真实性〕，揭示〔分别是自心本体的作用〕。 此即本体与现象「不二」的平等观。
也就是说，超越简单意义的是与否，从整体的宏观高度认识现象。 「现象」离不开「心性」的发挥，是「不离(不离开、肯定)」; 但也不将现象和对现象的认识，等同于心性，是「不即(非等同、否定)」。
这种「不即不离」的态度，反映在公案上，就是始终「不离」〔肯定〕心性；又〔不即、否定〕心性的真实存在。 禅的「不即不离」， 超越了具体形相和知见，认识到本真心性； 超越心性的概念，平等看待各种现象。
行门–直观、中(空)观、绝观 直观：以心观境时，不给名字，不加形容，不做比较。有主观的自我(能)和客观的对象(所)。直观能与相对的境合而为一而入禅定。 中(空)观：观相对的境是空，进而观与空合一；即能观的我与所观的境皆空。 绝观：是破二元对待的般若智慧，则是超越自我(束缚)，以及自我的得失、利害，即是「不二法门」。
2.7 凡圣不二
中国禅宗初祖菩提达摩主张：「无自无他，凡圣一等」《景德传灯录》卷三十《菩提达摩略辨大乘入道四行观》。「凡圣一等」就是「凡圣不二」。「凡圣不二」是指凡与圣之间没有分别、没有对立，二者完全融为一体。
用六祖慧能的话来说，「不二」就是： 「一一音声相，平等如梦幻﹔不起凡圣见，不作涅槃解」
《坛经﹒机缘品》
意思是，一切音声色相不过是自心所现，并没有永恒不变的实性，它们全都平等无别，也像同梦幻泡影一样，了不可得。面对一切境相，既不起凡夫之见，也不起圣人之见，更不生起有「涅槃可取」的妄见。
进而对凡、圣的知见，能、所二量加以扫除，以便达到无取舍、无分别的境界，也就是「凡圣情忘，能所具泯」（同上）的境界。慧能嘱咐弟子要运用「三十六对」（天与地对、有与无对、长与短对……）的基本准则，来应机接物、做人处世，力求超越一切对立，舍离妄想分别，达到主客一体、凡圣不二的境地。其实，凡圣不二的境界是由众生与佛不二的观点所延展。
慧能说：「自性若悟，众生是佛﹔自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛﹔自性生邪险，佛是众生」
《坛经﹒付嘱品》
意思是， 若能彻底了悟自性，那么幻身虽然还是众生，但当体即是佛﹔ 如对自性迷惑不解，那么虽然本具佛性，但仍是一介众生； 如能体认自性平等，那么众生当下便是佛﹔ 如果自性被邪见险曲所蒙蔽，那么即使本具佛性，但仍是苦恼众生。 更重要的是：「一念平直，即是众生成佛」（同上）。假使一念平等正直，那么众生当下便能成佛。 事实上，众生与佛原本不二，关键乃在悟与迷、平等与邪曲的不同，所以才有生佛之别。如能「一念平直」，那么众生即可成佛。这是由体悟生佛无别、生佛不二的义理，逐渐步入「凡圣不二」的境地。
慧能又说：「前念迷即凡夫，后念悟即佛﹔前念着境即烦恼，后念离境即菩提」
《坛经﹒般若品》
可见，诸佛与众生的差别在于「悟」与「迷」。若能扫迷开悟，便知生佛无异、凡圣不二。
凡圣本来不二，生佛原本无异，这是因为凡夫的本性和如来的本性并无差别。正是由于众生与如来同样具有无差别的真如佛性，所以才说「凡圣不二」。换言之，众生与佛虽然有迷悟之别，但是彼此所据佛性相同，都有可能达到觉悟，所以才说「众生即佛»。
所以慧能认为：「烦恼即是菩提，无二无别」
《坛经．护法品》
2.7.1 空有不二
缘起法亦是如此，空、有不二，不要离开有以后，认为还有个空；或者空建立以后，才从空里面又再生出什么东西来。这些都是文字上、语言上的问题，空与有当下就是不二，「色即是空，空即是色；色不异空，空不异色」，这才是一切般若的妙慧。空性慧要了解到如此，如来藏思想的佛性、清净本体，也是要建立在空性慧上的认知，才不会变成神我论。
心既然是缘起性空，就没有边际，也没有形相，但是当它缘生的时候，就有万法万物，所以说「自性能含万法是大」。 所有一切诸法都是缘起法，但是缘起法的当下，另一面就叫缘生，缘生就是山河大地、种种一切，包括色界、无色界，乃至于属于精神层面的，都可以归纳成「法」，只要是「法」，都离不开因缘和合，因缘和合当下： 从〔理〕上讲是〔空寂〕的， 从它如幻的〔因缘和合相〕来讲，说它是〔假有〕的， 所以「空」与「有」只是不因缘或不同角度的观察，所发现的现象，其实是一体的，因此我们就说「自性能含万法是大」，为什么？因为它没有边际，而且小到任何一法，也都能借这样的因缘和合而产生。
「因缘和合，无自性」，所以这称为〔平等、无分别〕，但是当下，我们要知道缘起的条件之下，它就是具足种种的缘生，甲跟乙就可能产生丙，缘生的因缘不一样，就有万法的产生。万法万物的产生都是缘起法，所以〔差别里面有平等，平等里面要显出它的差别〕，那才叫「空有一如」、「空有不异」。
心本来是无限大，可是着在一个境上时，它就变小了。我们的眼睛所视，可以大到山河大地都进来，可是也小到一粒沙子摆在眼里都受不了。只要不执着，你的心就是无限的解脱、无限大。
2.7.2 超越相对
事实上，空是没有任何语言文字可以传递的，不过一旦证得，心是会清清楚楚，而在证悟之前，所有的现象显现，一定都是相对的，有我，有对象。 唯有彻底地把所有相对相都扫除，才有可能证得真正的空。
「空有不二」，也就是非空非有 双重否定 的同时运作。 「不生不灭」、「不垢不净」、「不增不减」、「不来不去」都是双重否定，才能超越！ 一切诸法本来就不生不灭，所谓的「不生不灭」正确的认知是「不是生不是灭，非生非灭」；不要落在没有生起、没有灭去， 一切诸法因缘和合，和合就叫是生，生就是不灭；和合的当下是空，空就叫灭，灭就是不生。所以因缘和合就是不生不灭。 所有的相对相，全部都以两个不，将它们同时双重否定。此时，便会产生一种超越超然的作用。
但同时我们也发现，如果行者还没达到能同时双重否定的程度，贸然采用这个方法，就很有可能「是非不分」，那就会掉入更下一层「无记空」的状态，即「恶取(趣)空」，认为一切事物一无所有的虚无主义，以为佛法讲空，就全部都空了，就连善恶、是非都空掉了。这样的空，是抛弃式的空。
一般人修行若条件尚未具足，就以为自己已能做到双重否定，便很容易掉入这种断灭的虚无状态，这是很危险的。 因为当是非不分，不懂得善分别、不执取善恶，就很容易随顺烦恼而进入无记。 相对来讲，刚开始时如果讲「有」还比较安全，反而不至于掉入「恶取空（无记空）」的危险中。
《坛经》针对这点讲的比较详细的。就是惠能大师在度惠明法师时，提得这句话头：
「不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？」
慧明法师，闻言，当下大悟。 因为他当时的修行已到了一定的程度，只需一个提点、提拨，他就能够超越，让他对于善恶，不仅是「不思」，即是善分别、不执取， 而且是要更进一步双重否定「非善非恶」的平等观，达到「一念不生」的境界。 此时，他便得以真正空去所有的烦恼，因为他已领悟到所有的法，都是因缘和合所生。而所有因缘和合而生的法，都是相对的。这也表示没有绝对的善，也没有绝对的恶。 既然同是因缘所生，那么所谓的善恶，只不过是不同时空，不同因缘，所显现的不同现象罢了，他们的本质是一样的—空，这才是真正的空。 当证得这样的空，所有的〔相对相〕就脱落了，心本然的智慧功能就能产生作用，面对外界所有的因缘，便能很自然地知道如何应对。
这就好比我们修到了出离心，要进一步修菩提心前，要先生起增上心，以及五乘共法的正见，从正见到善恶，正见到业报，到最后将这一切都超越了之后，再回到世间法上。
证得真正的空后，他的善恶是清楚的，绝不是善恶不分，或善恶不明的，所以他不会受到善恶的束缚与影响，并且在本然智慧的自然流露中，他会以最适当的因缘，来处理当下的现象，即便这个现象显现出来的是恶，他对此清清楚楚，但同时也知道这个恶是缘起性空的，他平等对待一切因缘，既无成见，也不会为恶所缚。如此，他便得以超越、出离恶的现象，更善巧地去处理。
2.7.3 「不生不灭」与「常乐我净」
《涅槃经》云：「明佛性，是佛法不二之法。」
佛性是人人本自具足，具足常乐我净，不因我们的身体有生老病死，而这个法会有所改变。 一切诸法本来就〔不生不灭〕，「不生不灭」是恒常的状态，所以说它是「常」； 「不生不灭」所以〔没有苦〕，所以说它是「乐」； 「不生不灭」〔永远独自存在〕，有一个不变性，所以说它是「我」； 「不生不灭」所以〔不受染污〕，所以说它「净」。
一切诸法因缘和合，〔 和合就叫生 〕， 可是〔和合没有实际的相存在〕，所以我们说它当下就是空，〔 空就叫灭 〕。 所以〔即生就是即灭〕，〔即灭就是即生〕，所以「不生不灭」。 并不是离开这个生灭，另有一个不生灭；所以听到不生灭时，不要认为离开生灭以后，别有一个不生灭。应是「即生灭的当下就是不生灭」！
2.7.4 「不断」即「不二」
既然不生不灭、不来不去，因此就说是「不断(不间断)」，但这样的不断，也不要执着是那种永恒的存在，它〔当下也是生灭的〕， 〔因为有生灭〕，〔一直因缘和合而不间断〕，我们才说它是「不断」，这样也就是「不二」， 「不二」不是唯独只有这个一，〔是连一都不可得，才叫「不二」〕。 它不是生灭，也不是不生灭，它不是常，也不是无常。
我们以「年」来做比喻，它每年始终如一，没有改变；但从四季来讲，它就有改变了。我们说不变的真理，但是不变的真理，其实涉及到一切诸法都是生生灭灭，所以离开生生灭灭的四季，是找不到另外不生灭的年。
2.7.5 「一切即一，一即一切」
懂得运用「不二」法，就能得自在，自然能够「一切即一，一即一切」。 这里的「一切即一，一即一切」就是说明〔一切的万法万物都〔 不离一心 〕〕，或者说〔一切的万法万物当下它就是〔空〕〕，〔空的当下就是一切的万法万物，即所谓「色即是空，空即是色」。 「一切」与「一」其实是不相离的，「一切」是指一切万法的如幻假有，如幻假有的当下，其实就是缘生的「一」如。 缘生的「一」如，不可以离开缘起的「一切」万法，所以说「一切即一」。
缘起的法则，理上虽然是空寂的，但是在因缘和合的当下，它有如幻的假有，所以「一」的当下就具足了「一切」，两个是不相离的。不是离开空以后别有一个有，或者泯灭掉有了以后叫作空。 因此「来去自由，心体无滞」，才叫般若的妙用。 因缘和合的当下没有一个实体的存在，如果能够了解这样，心体就无滞。对于心的实相是什么？就不会有所停滞，这时候就具足了空性慧，具足了般若。
2.8 定慧不二与体用不二
传统禅法和以神秀为代表的禅门北宗提倡坐禅观心，息灭妄念，在他们看来，「定」与「慧」有时间之差与等级之别。传统禅法与神秀一系都主张「从定发慧」 《大乘无生方便门》，这是传统禅家由戒生定，由定发慧的进路。
与传统定慧二分的禅法不同，慧能强调「定慧不二」，他指引诸学道人，
「莫言先定发慧，先慧发定各别」，「若诤先后，即同迷人」
《坛经﹒定慧品》
慧能说：「即慧之时，定在慧；即定之时，慧在定」（同上）。
这是说，在发慧时，「定」己含摄在「慧」中﹔在禅定时，「慧」已含摄在 「定」中。 按慧能的说法应该是「定慧等持」（同上），「定」「慧」是同时的、不二的。 他认为坐禅没有特定的程序与仪轨，只要能体悟自性，那么「慧」本身就是「定」。 「定」是指〔禅定〕，「慧」是指〔识别决断，扫除疑念〕，它们本来是禅修的两个基本方途径。
慧能说：「我此法门，以定慧为本，大众勿迷言定慧别」
《坛经﹒定慧品》
他主张不要割裂「定 」与「慧」，认为「定慧一体，不是二」（同上），定慧合一，不相分离。这就揭示了「定」与「慧」的不二关系。
他不同意「先定发慧」和「先慧发定」（同上），并且认为这种说法就是定慧不等，它是错误的。 慧能反对把定、慧分为先后不同的次序，认为修习禅定不必拘于任何固定的形式。
因此，他把坐禅解释为：「外于一切善恶境，心念不起，名为坐﹔内见自性不动，名为禅」
《坛经﹒坐禅品》
又把禅定解释为 ：「外离相为禅，内不乱曰定」（同上）。
就慧能而言，「离相」是慧，「不乱」是定；所以定与慧是一体不二的。
2.8.1 定慧不二与中道
〔不要把究竟当成是最后的〕，〔是两个法都不立〕。 这个「究竟」是指〔没有这个究竟法〕，不是二法相因时，再产生一个究竟法。
世间法跟出世间法是二法，这两个法都要泯除掉，若说这样才是真正的大乘法，则〔大乘法也要除掉，就是禅门的第三棒〕。第一棒是扫除我执，第二棒是扫除法执，第三棒是我法执具除。
有些人把「无有二法」当做是最后的「究竟」。你在「来去相因」的时候，以为这样子叫中道法。 〔两个相依就可以站立起来〕，叫做「相因」，表示没有真正的这个实法存在，它能存在是有所凭藉才能存在，即所谓的善恶、有无等，都是互相相因显现出来。 在相因的当下，才有所谓真正的实相；〔实相不离妄相〕， 来去的相因就在讲妄相。因妄相，这个来去相，才显出真正的实相，称作「相因」。
色跟空是两样，你要显出中道义，就要借着空跟色来表达， 〔「中道」无法离开这两样独存〕，这两样相因，当下就是中道，不是别有一个中道。 我们常常认为「中道」就是有一个「中道」相，或者有个法在，这不对。两个相因以后，有一个中道的实相义出现，实相义仍是无相，但是不离开相因，就是六 「来去相因」就是「色即是空，空即是色」，两个合起来，才是真正的实相义。
佛法的「中道」是不离开善恶二者所共同呈现出来的真相，即真相不离妄相， 佛法无有一个确实的染法、善法、或是出世间的中道法，没有什么概念上的有无。即这个世法，当下显现出真正的实相法，实相法不离世间所有一切法。这样的修行，才不会掉入两边，或别立一个出世间法，或最高的菩提大法，乃至成佛之法。
你把「无有二法」当成是「中道」，是「究竟」，心里又分二法是二法，究竟是究竟，其实你又生成另两个新法，而不自知。 「二法」与「究竟」，我们也要尽除。中道也只是个假名，不是实有的，连这个假名都要尽除。 所谓「更无去处」，根本没有任何的所得，也没有任何要成就的果位，才是真正的禅法，顿门禅真正的用功。
有识必有分别、必定有相，有相就有生灭，叫做「有为法」。
「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电」。
「不二」不是二，也不是一，都是因我们执着分别，而产生一，形成二，诸法的〔实相本就是一体〕的。 平等对待一切相，不去切割它，才是真无分别，当下就能体证生命实相，佛法修行要将一切化为生命的实证。