5 坛经法义与行持

《曹溪•祖师禅(二)》讲记–第五辑

5.1 僧问卧轮偈

有僧举卧轮禅师偈曰：「卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。」师闻之，曰：「此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。」
因示一偈曰：「惠能没伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作么长。」
《六祖坛经．机缘品》

「有僧举卧轮禅师偈曰」：举，念诵。有一个和尚，他念诵卧轮禅师的偈颂；卧轮是个和尚的法名。说，「卧轮有伎俩」：说卧轮有一种本领；有什么本领呢？
「能断百思想」：能把百种的思想都断了，不生念想。
「对境心不起」：无论对着什么境缘，心里都不起念。
「菩提日日长」：他的菩提道行，一天比一天长得高，一天比一天长得大。

「师闻之曰」：六祖大师听到就说，
「此偈未明心地」：这个偈颂，并没有明白真正的心地法门。为什么呢？
「若依而行之」：你若依着修行，「是加系缚」：就自己把自己绑上了。
「因示一偈曰」：六祖大师也说了一首偈颂，说，
「惠能没伎俩」：惠能我啊！什么本事也没有，
「不断百思想」：我不须要断百思想，连「断百思想」的念头都没有了。
「对境心数起」：面对不管是什么境缘，事来则应，事去则静；所以任它兴，随它起。
「菩提作么长」：我也不管什么菩提长不长，不管菩提是怎么样子。这就像他先前所说「本来无一物，何处惹尘埃」的道理，是一样的。你根本就是清净的，又何必去拂拭呢？这个偈颂和先前的偈颂是相应的。

卧轮之偈简直就是神秀偈的翻版，两人都是在身心相上修行，认为有个真正大法可成就，有个身心能使自己从凡夫直至成佛的果位，这虽也是佛陀的教法没错，这样的教法是为渐次门，是佛陀所建立教化的法门，如《法华经》以三车的次第慢慢渐渐地接引大众，逐步进到大白牛车的境地，真正目的是要一切众生都明白，自己皆具如来的清净德相，都具佛之知见，不要掉在众生知见上。

妄心暂时停歇，不对尘境多做分别，第六识稍微停下来，不像以前那么强，不分别攀缘，第七识稍微伏住，于是第八识原来的安定境相便显现出来，身心就觉得挺安然，觉得身心稍微自在轻安，跟禅坐进入到一心的状况很类似，你会以为这是修行的成就，这都是掉在境里，严格来说皆非真正善修，真正的善修不是这种状态。

修行是对自己的心及境能清楚了知，对心及境能〔善分别〕，了了清楚，实实掌握，此才叫真修行。若是认为我为一切万物主，这是落在相上修行，如此的相上修行已经是以自心为主宰的境地。

修行人面对尘境要了了清楚，要知道如何做心的主人，这才是真正「对境心不起」。于境心不起，并非对境不了解，或是离开这个境，而是在这个境中，自己仍能修行，即智慧的力量观照一切诸法实相，
或者以幻智的禅修，产生定力，对外境不起分别，心仍了了清楚，是第七识的我被压伏了，有这样的一心，是属于清楚的，这是「有觉有观」。

「有觉有观」是初禅，代表自己对于身心乃至于法门，所有的修行都清楚，不是打坐空掉就是入定，这是错的。
初禅要有觉有观，要观照得很清楚，慢慢达到真正的禅定一心；禅定一心时对境是明白的，但不攀缘分别，如此就能达到统一的现象，一种和谐、自在、无分别境界，虽言无分别，但自己仍是了了清楚。

《楞严经》云「背觉合尘」，当背离清净心时，已经与尘相合流，若远离清净觉性时，身心跟所有尘境相缘、相合，这时就要开始修，要真正做到取染智、修幻法，来净除自己的幻妄，这种修行是「以幻治幻」，这是阶段性的方便法。

背觉合尘以后，要从尘上得到解脱，回复到原来的清净、了知境界时，就要起种种幻修，故《楞严经》进一步说二十五种圆通法门，说明背觉合尘之后，该如何回光返照，或从反闻自性方面做起，回复到真正清净的觉性，才是究竟。

身心上努力用功，就觉得有进步，是名为受。自己在境界上的变化很大，身心感受到强烈的进步，可是用功久了，已经习惯，好像外在的波折没有了，内在粗的对境的攀缘也不再强烈时，自己虽仍是依这个相起心识，可是变成无法对治，有种若有似无、搭不上的感觉，心力亦用不上，而无所适从。

五蕴中第七识行蕴的运转
没用智慧观照，只是从形象进入；
当相慢慢地平定下来，第六意识对外在的境界已无强烈的攀缘；
我们常以拜佛、打坐或其他的修行方式，使得第七识的分别与我执较为调伏；
行蕴的「行」是运转。当造作的运转很强，就像色跟受很粗的运转时，自己就很清楚；
而进入诸法内在运转的境界时，这是很微细的运转，例如天地的运转，你就不晓得。当进入很微细、形相不可得时，你就会茫然不知该怎么办。9
所以从身心相下手，而〔到达行蕴时，就很难突破〕，当然〔识蕴跟想蕴就更难〕。

「没伎俩」，勉强用语言来说就是「色即是空，空即是色」、「缘起性空，性空缘起」，要确实相应到缘起性空，空就是没伎俩本事。
「不断百思想」，本来就是空，性空当下即是缘起，缘起就是百思想，所以性空跟缘起是一样的，断了百思想就没有了缘起、性空。清净心就在妄心杂念之中，不是别有个清净心，所以不需要断百思想，甚至不起百思想。
「对境心数起」，对境所呈现的一切，心都要清楚观照，但不落在分别、评价、取舍之中。

卧轮的偈落在「有」边，六祖以「无」破之；如果在「有无」边见上着墨，就仍在二分对待计执中。
禅学的指导，只破不立，是要使这矛盾统一起来，且又不在这统一境界上建立「一合相」。
就禅宗而言是无相，四禅八定之相，可以称做一合相，但〔禅宗不言一合相〕，为何〔禅宗不说一合相，因为一合相仍然是有〕。若从修行体验上来讲，〔禅定上的一心，都是一合相〕。
所以千万不要落到一合相里，禅宗绝对是见诸法实相，即缘起空；既是空，便无相。

还诸法实相时，每个差别相就是平等相，平等相就是差别相，〔不是因为我心不去分别诸法，才达到平等〕，它本来就平等！
是一切诸法本自平等、本自如如，〔不是透过修行，使得自己不对境起分别的平等〕，二者是不一样，还诸法的本来面目，非常重要。

说两边相因生中道义，祇是对治两边情见而说的，并无所谓「定法」「定论」。即是「中道」也要不滞着，勿使「中」与「边」又成对立，
「中」就如同秤的平衡，不偏颇任何一边。但若掉在秤的平衡上，执取二边要均等，这样也是掉在有、无里，中就又变成对待法了。中本来就已经是两边平等的，可是你却执著有一个平等相，那么当下就变成不平等，又成了对待，故言「即是中道也不要滞着」，连中道也不要住着，不要使得「中」跟「有、无」二者又变成对待。

5.2 志彻问《涅槃经》–「常」与「无常」的精义

一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：「吾久念汝，汝来何晚？」
曰：「昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德。其惟传法度生乎？弟子常览涅槃经，未晓『常』『无常』义，乞和尚慈悲，略为解说！」
师曰：「无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。」
曰：「和尚所说，大违经文。」
师曰：「吾传佛心印，安敢违于佛经？」
《六祖坛经．顿渐品》

「师曰：无常者，即佛性也」：什么叫无常呢？无常就是佛性，佛性是无常的。
「有常者」：什么叫有常呢？
「即一切善恶诸法分别心也。」就是这一切的善恶和分别心，是有常，
「曰：和尚所说，大违经文」：志彻，就是张行昌，听六祖大师说佛性是无常的，他就认为说错了。所以他说和尚所说的，大违经旨，和经文的意思，不相符合，是相违背的。
「师曰：吾传佛心印」：六祖大师说，我是传佛心印的人，我是传佛以心印心的法门。
「安敢违于佛经」：我怎么敢违背佛经的道理呢？

曰：「经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。」
师曰:「涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝，终无二说。」
曰：「学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。」

「曰：经说佛性是常」：志彻就说，《涅槃经》上说：佛性是常，
「和尚却言无常」：和尚却说，佛性是无常的；
「善恶诸法乃至菩提心，皆是无常」：这都是无常的，
「和尚却言是常」：你现在却说，一切善恶诸法乃至菩提心，这是常。
「此即相违」：这和《涅槃经》的道理，完全都不相合了啊！
「令学人转加疑惑」：这样子一讲，令学人我在迷中更迷了，更加疑惑，就是我以前有一种的疑，现在变成两种的疑了。以前我有一个不明白的疑，现在你讲这个道理，我更迷了，加一倍的迷。

「师曰：涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍」：志彻和尚已为惠能大师没看过《涅槃经》，六祖大师就说，《涅槃经》，我在以前听过无尽藏比丘尼读诵过一遍，
「便为讲说」：我就给她讲解《涅槃经》，
「无一字一义不合经文」：没有一个字、一个意思，不合乎《涅槃经》经文的，
「乃至为汝，终无二说」：乃至于我现在给你讲，也没有两样的讲法，也是和以前的讲法，是一样的。
「曰：学人识量浅昧」：志彻就说：学人我呀！我的知识，很浅昧的，很不明白的，
「愿和尚委曲开示」：我请和尚您啊！再委曲婉转来开示我。

师曰：「汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法？乃至穷劫无有一人发菩提心者？故吾说无常，正是佛说真常之道也。
又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。
佛比为凡夫、外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于《涅槃》了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。《六祖坛经．顿渐品》

「师曰：汝知否」：六祖大师说，你知道吗？
「佛性若常，更说什么善恶诸法」：六祖大师说，佛说佛性是常，是对着一切执着无常的人说的；佛说无常，是对着执着一切有常说的。
所以啊！假设你说佛性是常的话，更说什么善恶诸法呢？佛性，常就是常嘛！还有什么善恶诸法可说呢？
佛性若常的话，一切众生不早都成佛了？佛何必又说法来度众生呢？
「乃至穷劫，无有一人发菩提心者」：若是常的话，为什么过了无穷尽多少个大劫，也没有人真正发菩提心呢？人人都有佛性，若真是常的话！应该人人都发菩提心，人人都早成佛道了。
「故吾说无常」：所以我才说佛性是无常。为什么呢？如果是常的，一切众生，都不要修行，就直接成佛了嘛！
「正是佛说真常之道也」：可是我说的无常，正是符合佛所说的真常不灭的道理。你懂了吗？
「又一切诸法若无常者」：又者，所有这一切诸法，假设是无常的话，
「即物物皆有自性」：就是说一切的物类，都有自性；
「容受生死」：既然都有自性，有自性就有相，才会产生无常生死相。
「而真常性有不遍之处」：要是每一个人、每一种物，都有自性，有真常的性，它就不会普遍任何地方都有了。
「故吾说常者」：我所对你说常的话，也「正是佛说真无常义」：也就是佛所说的真正的无常的意义。

如此说来，常和无常，都不是佛性。那佛性是啥呢？
非常，非无常，不是常，也不是不常，这才是真正的中道义！
现在为什么六祖大师说，佛性是无常，一切善恶分别心是有常呢？这都是对治执着的方便之说而已。
佛法，就是对治众生的执着；若众生都无执着，就不需要佛法了！佛法非常、非无常。所以六祖大师是对机说法，对着志彻和尚来说这种的方法，不是对所有的人都是这样子。

「佛比为凡夫外道执于邪常」：凡夫，就是一般普通人；外道，是旁门左道。佛是完全为了「凡夫外道执着于邪常」。
「诸二乘人」：一切的声闻、缘觉二乘人，
「于常计无常」，「共成八倒」：共成八种的颠倒。这八种的颠倒，本来是四种，不过人的思想不同，身份不同，凡夫与二乘人共成八种颠倒。

「故于涅槃了义教中」：所以佛在《涅槃经》了义教中；「了义」是指「真实义」；「不了义」是指「方便法」。
「破彼偏见」：就破凡夫和二乘人的偏见，
「而显说真常真乐真我真净」：而明显地说出来，什么是真常，什么是真乐，什么是真我，什么是真净，讲这个道理。

「汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言。纵览千遍，有何所益？」
行昌忽然大悟，说偈曰：「因守无常心，佛说有常性；不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前；非师相授与，我亦无所得。」
师曰：「汝今彻也，宜名志彻。」彻礼谢而退。

「汝今依言背义」：你现在依照佛所说的言句，而违背佛的教义，
「以断灭无常，及确定死常」：你以断灭的无常，来认定死板的常，
「而错解佛之圆妙最后微言」：你用你凡夫的知见，来错解佛所说的这个最圆满、最微妙的，最真实的义理。
「纵览千遍」：你纵然看一千遍《涅槃经》，「有何所益」：有什么用处好处呢？
「行昌忽然大悟，说偈曰」：行昌听六祖大师一讲，忽然间，也不知道怎么，就开了悟了。所以他就说出一首偈颂，
说「因守无常心，佛说有常性」：说因为我守无常的心，所以佛说有常的佛性，
「不知方便者」：我不懂得佛所说法是善巧方便之说。
「犹春池拾砾」：这个砾，有念「绍」音的，有念「立」音的，都可以的。
砾，就是一块小石头。春池，就是春天的水池。犹春池拾砾，好像在春天水池里，捡一块小石头，这有什么用呢？根本一点用都没有。
「我今不施功」：可是现在啊！我不要用什么功夫，我返本还原，已经回到自己的老家，再什么功，都不用施作了，毫不费力！
「佛性而现前」：佛圆满的妙性就现前了；突然间，就明心见性开悟了。
「非师相授与」：我开悟，不是祖师教给我的，不是祖师送给我的；
「我亦无所得」：我开悟是开悟了，但是毫无所得；这种智慧，是我自己本有的。所以我什么也没得到，一法也没有得。
「师曰」：六祖大师就说了，「汝今彻也」：你现在真是开悟了！这就是给他印证。「宜名志彻」：我给你改个名字，就叫志彻，好不好啊？
「彻礼谢而退」：志彻说：「喔！这个名字，可真好了！感谢祖师。」所以就叩个头，退到一边去。

六祖因志彻执着佛性为「有常」，故为之说「无常」；执着一切善恶诸法为「无常」，故为之说「有常」；此种应对之法，乃是就其执相而为对治，借「二道相因生中道义」之理，使其彼此可以相因互破，「常」与「无常」二执尽除，而显现中道胜义的理体。

佛陀所讲的佛性之常，是指因缘和合、当下〔空寂之常〕，当下〔不离生灭之常〕，并非另外有个永远不改变的佛性常存。

5.2.1 佛性的无常与常

六祖所说的〔无常〕，正是佛陀要表达的〔真常〕之道。
如果佛性落在有个常相可得，此常便错，要除掉常相，〔无常才是佛真正所说的常〕。
佛陀所讲的佛性之常，是我们虽是凡夫，可是也没有缺失这个佛性，只要除掉自己的妄想执着，当下就恢复佛性之常，
即「一切众生皆具如来智慧德相」，此是佛性之常，
如是你才会发菩提心，起修善法而除恶法，乃至出世间之法，才能获得那一份常。〔常的当下就是无常〕，如果你执著有个不变之常，则众生永远是众生，无法改变。
佛性是因在众生身中及佛身中〔都具足〕，才称作〔常〕，只要众生了知自己原来跟佛无二无别，放下了一切执着妄想，当下就可以得到佛之常。
所以佛的真常是因为它可以改变，可以从凡夫变到最后成佛，有可塑造性。如果佛性是有个固定常相在，那什么也改变不了；

你现在还是众生，若无法改变，那怎么成佛呢？由此可知，佛性是空，你有佛性，且佛性是常，现在你就与佛一样，可是你现在所处的这个常，并不能改变你还是凡夫的事实，可见凡夫心中的佛性就是有可塑造性，可塑造即是能改变，就是因为它是无常，所以才显出其常。

这里要稍微能转过头来，不然大家都死在这句话上，无法突破。根据经典，我们还能了解佛陀说我们本具的佛性是不生不灭，跟佛无二无别，事实上对你而言，听到这句话就已掉在一个相上，有个不生不灭、不来不去，具足像佛般的种种智，并认为是实有的，以为修行可以得到。
如果说是实有这样的相，我们本具有这样的东西，那我们怎么现在用不出来？如果佛性是永远不能改变的常，那么你现在身心中所拥有的佛性，怎会现在没有佛性的功德显现？这个常就变成死常，不是真正的常。
所以佛性之常是要能像无常一样，有其改变性，有种种能改变的可塑造性。

佛性如果只是常，那永远是空寂，无有变化，反成了一摊死水。佛性是要能形于万物、万象、万法之中，从常变成千变万化，
这样怎会是常？这样就称无常，就是打破原来的常，才能有千变万化的无常。
就像一颗种子能生成千百万颗种子，佛性之常的真正作用，是要发挥出无常的作用，才是种子常的作用与功能。

佛性是常，但是佛性之常是要能变成无常，就是不死。种子会长出东西，可是若只是埋在地下，千百万年都保持种子形态不变，就无法再生出任何的种子。就种子而言，一棵果树的种子种在土里，必需变成发芽的相，才能长出苗芽，与原来的种子相完全不同，其形象改变了，就是种子转换成根或苗等形象。
所以种子不变，更多的东西就不生，「一粒麦子不落在地里不变，仍旧只是一粒麦子；若是改变，就结出许多子粒麦子来」，
同理，佛性如果永远是佛性，那就无法产生更多的种子出来，所以佛性之常必须经由无常的妙用，才能显出真常的实际内涵，所以六祖说：「我所说的无常，就是佛所说的真常之道。」

「一切诸法若无常者」，一切诸法如果是属于无常，
「即物物皆有自性」，就是每一件事、万物都有它的自性，表示每一法都有自己的相，
「容受生死」，才会产生无常生死相，才是无常，如果没有相的生，怎么会有死？有相才有生死有生灭。
例如你说老师今天没来，表示你心里已认定有个老师的存在，不会因为我没有来，你就否定我这个人的存在；

同理，〔我们说一切〔诸法无常〕，表示心中认定〔有个法存在〕〕。
每一法都有其各自的形相，来显示其存在的样貌，所以万物都有它的自性来容受生灭，否则是谁来受生死？于是有生死相。
我们认定无常，则心中一定就认定有这么一个法在，便称一切诸法叫常，所以说〔六祖所言的常，就是佛所说的无常。〕
说〔一切诸法都是无常〕的人，「即物物皆有自性」，就是认定每一物都有它的自体相，「自性」就是自体相，有其自体相去容受生死，这样子的认知，就会造成「真常性有不遍之处」，真正的常性就无法遍满一切处，因为执有个相存在，有相就有局限，就不能遍满一切处。真正真心实相是充塞法界虚空，无所不在、无所不有，一切相当下空寂，当下如如，不生不灭，此是为充遍一切处。

〔镜子里无实体〕，就如〔法界本来空寂〕，〔但非断灭〕，因为〔还有相〕，你只要做到〔不落在法的差别相上〕，能〔还法的空寂实相〕，就像镜子可以
融入一切，〔一切相可以自在进出，亦不影响镜子(比喻我们的觉知、觉性)〕。
我们的〔心亦复如是，不着相时，一切相都可以在你心里生起〕，
所谓〔还一切诸法，是不着相，并非没有相，一切相皆是存在〕，但〔不执着，则一切都可以了然地在你心中进进出出，没有问题〕。

所以佛性虽是常，但义理所言的内容就是无常，无常才能有所变化，从相一层一层地改变，从染污到净化，从烦恼到菩提，此是为佛性之常。
《涅槃经》里虽言佛性是常，但实际上是没有要把一切都要泯除，一定要跟般若性空相应在一起。整部《涅槃经》皆言常，但绝对是从无常来说的，不离空性。
其常非离无常以外，而别有个真常，是即在无常的生生灭灭当下，不执着于生灭相，就是真常。故真正的常是无一物、无一法，亦无可形容。

总之，佛性原是「非常非无常」的，常或无常的各别为说，并不是论定是非，只是一个随机应用的「破执法」罢了。

5.3 行门–禅宗祖师禅依据《坛经》的双核心行持

一、不离清净心：一切善恶都莫思量不分别，自然得入清净心体；「直心」的心就是清净的心。
二、起智慧观照：不是落在相上，要落在心性上观照，观照身口意，即慎外的一切现象，于一切法不取不舍，体认到一切事物的空性。

行门(二)：落实双核心的行持「一行三昧–直心」

「所谓直心就是心不扭曲，没有波纹，念念都是平直的。」
「所谓直心是没有你我、利害、得失的。」
「所谓直心，是不加人我、彼此、长短、方圆等等知见的分别及判断。」
「所谓直心，就是修行中的平常心，也就是完全没有主观的分别和执着，而且是超越主客观的清净心，那就是有大智慧的人。」
「所谓直心，就是不与烦恼相应的智慧心和慈悲心。」

行门(三)：落实双核心的行持「一行三昧–在修行中生活，在生活中修行」

在任何时间、任何地方、任何状况下，
无论行、住、坐、卧，无论在做任何事情时，心与意都是在三昧上
身心作为均不离本来清净、如如不动的真心
不离清净心及般若智慧的观照，照见诸法空寂，照见五蕴皆空

5.4 「真假动静」偈

偈曰：「一切无有真，不以见于真；若见于真者，是见尽非真。
若能自有真，离假即心真。自心不离假，无真何处真？
有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。
若觅『真不动』，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。
能善分别相，第一义不动。但作如此见，即是真如用。
报诸学道人，努力须用意！莫于大乘门，却执生死智！
若言下相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜。
此宗本无诤，诤即失道意；执逆诤法门，自性入生死。」
《六祖坛经．付嘱品》

「偈曰」：六祖大师说偈颂，(绕口令！)
「一切无有真」：这所有的一切，都不是真的，
「不以见于真」：不要以为见它是真的。
「若见于真者」：如果在这个不真之中，认为是真的话。
「是见尽非真」：所见的也都不是真的。
「若能自有真」：假设你能自己回光反照，反求诸己；在自性里，就知道它是真的。
「离假即心真」：离开世间上一切的假形假相，那就是真心。
「自心不离假」：自己的心不离开这个假，
「无真何处真」：心中要是没有真，那么哪个地方又会有真的呢？所以真是不离自性的；离开自性就没有真的。

「有情即解动」：从有情有识，就能了解什么是动。
「无情即不动」：没有情识，就是不动。
「若修不动行」：假如想修持这不动的行门，
「同无情不动」：那就如同无情那样的不动。
「若觅真不动」：若想找到真正的不动，
「动上有不动」：不要离开这个动，去找不动；在动上就有不动。
「不动是不动」：不动就是不动。动，是因有情有识才会动；有情有识的不动，这是真正的不动。
「无情无佛种」：没有情识，是连佛种也都没有的。
「能善分别相」：在有情众生的觉性上，再能善于分别诸法相。善分别不是用识去分别，而是用「妙观察智」来分别诸法相。
「第一义不动」：能证得自性的理体，达到第一义的境界，那才是真正不动。

「但作如此见」：但是能作用到这样的见地，
「即是真如用」：这就是真如的妙用。
「报诸学道人」：现在向你们学道的人通报，
「努力须用意」：要努力、努力，要用真心去修行。
「莫于大乘门」：不要在大乘佛法门里头，
「却执生死智」：却执着生死，那一种执相的幻智。
「若言下相应」：若听了之后，就能契合于心的话，
「即共论佛义」：就可与之共同来讨论佛的义理。
「若实不相应」：若是不能言下契合于心的话，
「合掌令欢喜」：我们应该合起双掌，合十令这一切的众生都欢喜。
「此宗本无诤」：禅宗这顿教的宗旨，本来是修这无生法忍的，是无所诤论，不和人争执的。
「诤即失道意」：若和人一诤论，就失去了道法的本意本旨。
所以说「诤是胜负心，与道相违背；便生四相心，何由得三昧？」所以诤是好强比胜负的心在作祟，这是与道法违逆背驰的；这样做是心中生起我、人、众生、寿者等四种向的分别执着心的，若这样，怎么能有正定、正知呢？
「执逆诤法门，自性入生死」：如果执着诤论法的高低，自性就要受生死轮回了。

凡夫着在财色名食睡上的追逐，二乘人落在种种的修行上，希望证得真。有情众生是有情有识，是能了解动的。有危险知道要动、要跑；喜欢的，知道要去追求迷恋，这就叫动，没有情识就不会动。

有没有看过人的头上还有一个头？修行不是要找一个不动的，你本来就是能动的，找一个不动的做什么？天天抱着一个石头不动，认为就是修行吗？这佛像庄严，要你天天顶在头上，这就是觅不动吗？就给你扛着祂，你能够扛多久？得到不动是落在相上，如果把这个相抱在身上，永远累死。

5.4.1 能善分别相，第一义不动

佛法告诉我们什么是动，什么是不动，正确的知见是：
正确的知见是：〔「善分别相」是动，「第一义」谛是不动〕，
〔动的当下就是不动，不动的当下就是动〕，〔动就是不动〕

能善分别相，就是教我们〔不要掉入动与不动的分别〕，
但〔也不要以为动与不动的分别都要空掉〕。
这句话是指你修到变成不动的话，就如同木头石头，是没办法成佛。
真正的真心是「能善分别诸法相，于第一义谛不动。」
善分别相，且于第一义不动，才是真正动上有不动，于动的当下，有不变的清净实相，才能善分别相。

5.4.2 但作如此见，即是真如用

「见」是有真正的体悟，才是真如妙用，才叫真如起用
〔清净心起用就叫真如用〕，〔不离清净心起用，是真实智慧的起用〕
〔能善分别诸法相，就是「用」〕
〔第一义不动是「真如」〕
〔「用」不离真如〕，离开了清净心就是凡夫用
〔真如的作用〕就是〔从清净心起智慧观照〕

相的当下空寂就是真实妙性，这样才是真正的顿门禅。六祖说「惟论见性，不论禅定解脱」，在大乘门中不要再落到禅定解脱上，应是明心见性，作如此见就是见性，就是真如用，这样就合乎大乘教法。

一般修禅人，不免误以「枯坐为功夫，死水为无念」，而坠落「解脱深坑」。须知动中之静，是真不动，不动的静，断佛种性，
善分别诸法相用，而不离胜义(第一义)真不动，这是顿门宗下的正法正修。
要之，禅不在言语上，亦不在静默处；言语静默都不犯，自显胜义真不动。本偈动静的大意在此。

5.5 《坛经》中「即人世而出世」的思想

《坛经》反复教导说：「佛是自性作，莫向身外求」，「自性不归，无所归处」。
这种自心皈依自性的「内在超越」，是《坛经》的一个基本特点是强调：
在世俗文化或者人的自身心性之中，找出与达到一种超越的状态与境界。
此在《坛经》中表现也为「即人世而出世」的思想，《坛经》关于世间与出世间的关系可参下面这首偈颂：

「佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。
正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。」
《坛经•般若品》

由此可见，《坛经》所谓「出世间」并非要出离我们这个「世间」到别处去，而是要于自心之中，启动觉悟，以期明心见性—即所谓「开佛知见，即是出世」，「开众生知见，即是世间」《坛经•机缘品第七》。
透过「即人世而出世」，惠能将成佛的教理、观念和方法，全部毫无保留地示导众生，指出只有自性自度才是最终的成佛之道。

祖师禅的「即人世而出世」，「即心即佛」的内在超越之道，彰显出了极致的理性，并具有实用的现代意义。
对现代人来说，祖师禅的「自我觉悟」、「自性自度」，「见性成佛」的实践方式，是现代人回归「真实的自我」的最佳选择。

祖师禅其核心思想：
就是消解人们对攀缘的追求，回归现象和真实生活的本身。

祖师禅其本质：
经由回归「自性」，将出世与人世沟通起来；将现实与理想、内在与超越、个别与普遍、暂时与永恒之间的对峙予以消融。

这种对对一切二元对立的消融过程，并借此消融而获得一种「心佛合一」的真实体验。
在此真实的体验中，当下就呈现在现象世界和日常生活里，或者说我们对追求的「攀缘心」已被「直心–平常心」所取代。

换句话说，在此修持之中，体认到有得有证的本身就是一种虚妄，从而肯定当下的生活；于是，「日日是好日」，「砍柴担水，皆为妙道」了。
这种通过消融二元对立，而回归生活真实的体验，不是「返魅」，而是「觉醒」，不是「感觉」，而是「亲证」。

当我们回归到「自性」之中的时候，现象世界就如其本来面目呈现在眼前；
用现代语言来表述就是，透过超越主观客观的对立，回归生命本身，回归存在的本身，或者说回归人性的本身，解开生命的密码，从而获得「一致性」、「整体性」、「圆融性」的真实生命的体验。

菩萨 —「不入深定、不断细惑、留惑润生」
佛 —「因大智故，不住生死；因大悲故，不住涅槃」
与线上的同修们共勉之！

行门–禅宗祖师禅依据《坛经》的双核心行持

一、不离清净心：一切善恶都莫思量，自然得入清净心体；「直心」的心就是清净的心。
二、起智慧观照：不是落在相上，要落在心性上观照，于一切法不取不舍，体认到一切事物的空性。

行门(二)：落实双核心的行持「一行三昧–直心」

行门(三)：落实双核心的行持「一行三昧–在修行中生活，在生活中修行」